Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
2
Было бы, однако, заблуждением предполагать, что воздействие, оказанное на еврейское религиозное сознание ужасными страданиями, пережитыми евреями во время крестовых походов, явилось источником совершенно нового мистического умонастроения. На самом деле задолго до этого периода и задолго до того, как мистические идеи проникли в толщу мирского христианства и через него в еврейскую среду, еврейские общины Рейнской области, выполнявшие роль средоточия культуры всего немецкого еврейства, начали усваивать элементы ранней мистики Меркавы. Это перенесение старых традиций и сочинений совпало во времени с переселением в IX веке в Германию упомянутой семьи Калонимидов из Италии, где благодаря активной деятельности Аарона [92] из Багдада широкие круги еврейства познакомились с этой литературой [CXXIII] . О масштабах, которые приняло это возрождение мистики Меркавына итальянской почве, можно судить по легендам из «Хроники Ахимааца из Ории» – ценного источника по еврейской жизни в XI веке, чудом сохранившегося в библиотеке Толедского собора [CXXIV] . И достаточно только познакомиться с религиозной поэзией евреев Южной Италии X века – в особенности гимнами Амитая бен Шфатии, – чтобы осознать, какое огромное влияние оказала мистика Меркавына их стиль и содержание. О том, что книга «Сефер йецира» была известна в Италии уже в X веке, свидетельствует комментарий Шабтая Донноло [CXXV] . Вместе с этой книгой в Италию проникло множество литературных произведений того же рода, полумистических или мистических мидрашей и различных документов, о существовании которых
[92]В начале 60-х годов ХХ века известный израильский исследователь каббалы доктор и раввин Исраэль Вайншток работал в отделе еврейских рукописей Британского музея, изучая собрание рукописей, принадлежавших одному из последних «первых хасидов». Он обратил внимание на частое повторение имени Аарон и в явном виде, и в зашифрованном. Вскоре Вайншток обнаружил, что этот Аарон упоминается в связи с теми самыми событиями, о которых уже известно из большой исторической поэмы «Родословный свиток» рабби Ахимааца, сына Пальтиэля, жившего в Италии в ХI веке. В частности, в поэме рассказывается о некоем Абу-Аароне из Багдада, принёсшем из Двуречья («Вавилона») в Италию знания каббалы. Приступив к исследованию в этом направлении, Вайншток сделал потрясающее открытие: собрание рукописей, разбираемое им, – это запись каббалистических тайн, открытых Абу-Аароном семье «сынов Клонимоса» и тщательно сохраняемых ею из поколения в поколение! Более того: на основании определённых намёков в этих рукописях Вайншток пришел к выводу, что Абу-Аарон был коеном, то есть потомком священнослужителей Иерусалимского Храма. И, убеждённый в древности каббалы и в том, что ее традиция передавалась непрерывно, исследователь предположил: весьма вероятно знания, которыми владел Абу-Аарон, и есть тайные знания каббалы, передаваемые коенами при условии полной секретности из поколения в поколение. Теперь стало ясно, почему рабби Йеуда-Хасид, один из величайших «первых хасидов» и также один из авторов «Книги хасидов», в других своих книгах упоминает имя Абу-Аарона с величайшим благоговением и величает его «отцом всех тайн». То есть тайн, бывших для «первых хасидов» основой их молитв и основным средством для достижения их цели: получения пророчества, – тайн так называемой «практической каббалы».
http://www.lechaim.ru/ARHIV/206/vexler.htm
[CXXIII]См. прим. 2 {24} ко второй главе.
[CXXIV]Опубликован в А. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, v. 2, pp. 111-132. Критическое издание Б. Клара появилось недавно (Иерусалим, 1945).
[CXXV] Сефер хахмони(«Книга учёного»), изд. Кастелли (Флоренция 1880). О Донноло см. статью Касуто в EJ, vol. 5
Эта литература произвела глубокое действие на немецкое еврейство. Следы её влияния обнаруживаются в произведениях старой немецкой и северофранцузской синагогальной поэзии, продолжавшей палестинскую и итальянскую традицию. Эта поэзия часто непонятна тем, кто незнаком с литературой Меркавы. Многотомный комментарий Авраама бен Азриля из Богемии ко многим из этих пиютов [93] , издающийся с 1939 года [CXXVI] , посвящён в значительной степени изложению мистических идей. Не менее очевидно, хотя и не осознано столь широко, что труды многих талмудистов и тосафистов (тосафистской обычно называлась школа талмудической казуистики в Германии и Северной Франции в XII-XIII веках), поскольку в них вообще рассматривались религиозные вопросы, проникнуты тем же мистическим духом. То, что некоторые известнейшие тосафисты тяготели к мистике, либо изучая старые мистические трактаты, либо даже отправляя мистические обряды, – отнюдь не пустой вымысел. Это подтверждается многими, совершенно независимыми друг от друга свидетельствами, и тщательное изучение спорадических обращений тосафистов к теологии не оставляет сомнения в том, что темами, вдохновлявшими их, были Творение, Меркава и даже Шиур кома. Один из крупнейших законоучителей этой школы казуистики Ицхак из Дампьера, которого, казалось, меньше всего можно было заподозрить в склонности к мистике, слыл визионером [CXXVII] , его лекции положены в основу комментария к «Сефер йецира», написанного Эльхананом бен Якаром из Лондона [CXXVIII] , и об одном из его знаменитейших учеников Эзре из Монконтура, по прозванию «Пророк», что отнюдь не было лишь почётным прозвищем, известно, что он занимался мистикой Меркавыне только теоретически. Его «восхождения на небо» удостоверены многими свидетелями, и считалось доказанным, что он был наделён пророческим даром [CXXIX] . «Он являл знамения и чудеса. Некто слышал голос, глаголющий ему из облака, как Бог глаголил Моисею. Великим учёным, и в числе их Элеазару из Вормса, после нескольких дней поста и молитвы было даровано откровение, что все их речи были истиной, а не обманом. Он также дал талмудические пояснения, совершенно дотоле неслыханные, и раскрыл тайну Торы и пророков». Когда он возвестил о том, что мессианский век начнётся в 1226 году и достигнет кульминации в 1240 году, в 5000 год от сотворения мира, молва об этом предсказании разнеслась по всему свету.
[93]ПИЮТ (, от греческого poietes, `поэт`), обобщающее название ряда жанров еврейской литургической поэзии, создававшихся с первых веков новой эры до периода Хаскалы, и каждое отдельное произведение этих жанров. Большая часть обширной литературы пиютов, в особенности периода так называемого «восточного пиюта» (около 5-12 вв.), предназначались для украшения молитв. Произведения авторов пиютов пайтанов ( пайтаним) представляли собой строфические поэмы; они заменяли читавшиеся прежде прозаические фрагменты между бенедикциями и библейскими стихами и исполнялись канторами во время общественного богослужения. Объём и темы пиютов в значительной мере определялись строфической структурой, зачастую также развитием алфавитного (иногда неполного) или именного акростиха. Литература пиютов зародилась в Эрец-Исраэль по мере становления вариантов обязательных молитв. Древнейшие произведения периода анонимного пиюта (приблизительно до 5 в.; известны частично из Каирской генизы) легко распознаются по характерному ритмическому делению строки на четыре части и по возвышенному, хотя и не усложнённому стилю, основанному главным образом на библейской лексике и стилистике. Характерная черта этой поэзии – определённая ритмическая структура – как правило, четыре стопы в каждой строке; позднее развивается просодическая система ( мишкал ха-тевот), основанная на постоянном количестве слов (обычно четыре или пять) в строке.
[CXXVI]Аругат га-босем («Гряда благовоний»), изд. Э. Урбаха, т. 1 (Иерусалим, 1939).
[CXXVII]См. А. Маркс в Га-цофе, т. 5, с. 195.
[CXXVIII]MS Landesbibliothek, Fulda; также у Вайнберга в Jahrbuch der Juedisch-Lit erari se ben Gessellschaft, vol. 20, p. 283-284.
[CXXIX]См. мою статью в Тарбиц, т. 2, с. 244 и 514; а также статью Симхи Асафа в Цион, т. 5, с. 117 и 124. Асаф был бесспорно прав, когда он отождествлял «пророка», который упоминается в вышеуказанном документе, с Эзрой из Монконтура.
Эти предания о жизненном пути и мистическом опыте экстатических визионеров прошлого, продолжавшие оказывать сильнейшее действие на народное воображение, хотя лишь немногие следовали их примеру, вбирали в себя, главным образом в эпоху крестовых походов, различнейшие, подчас совершенно разнородные элементы мысли. Идеи Саадии, трезвейшего из философов-рационалистов, пользовавшегося большим влиянием в первой половине X века, постепенно распространялись на Западе, и парадоксальным образом они обязаны своей популярностью поэтическому, восторженному и квазимистическому стилю старого перевода или, вернее, переложения с арабского языка на иврит его главного труда, «Книги верований и мнений». Не только взгляды Саадии, отчасти ложно понятые, но и взгляды Авраама ибн Ездры и Авраама бар Хийи обретали всё большее влияние; два последних мыслителя познакомили общины Северной Франции и хасидские круги в Германии с учением неоплатоников, в частности с его некоторыми чисто мистическими мотивами. Поток нёс с собой также массу традиций оккультного характера, происхождение которых трудно установить. В хасидской литературе этого периода встречаются самые невероятные сочетания элементов эллинистического оккультизма, ранней еврейской магии и старогерманской веры в демонов и ведьм [CXXX] . Характерно, что Элеазар из Вормса употребляет слово «философ» в том же смысле, в каком оно употребляется в средневековых латинских текстах, посвящённых алхимии и оккультизму, – для обозначения учёного, сведущего в оккультных науках. Всякий раз, когда на страницах его книги о психологии появляется «философ», он становится носителем идей герметиков [CXXXI] .
[CXXX]См. Guedemann, op. cit., ch. 7.
[CXXXI]См. Хохмат га-нефеш («Мудрость души») [Лемберг 1876], 14с, 17с, 18а, 20с.
Все эти тенденции переплетаются в необычайно пестрой литературе хасидизма, образуя скорее некое аморфное целое, чем систему с различимыми элементами. Её авторы, как мы уже имели случай заметить, проявили свою неспособность развить эти элементы или осуществить их синтез. Относясь с равным почтением ко всем этим традициям, они, возможно, даже не осознавали их частой несовместимости. Что касается формы их произведений, то следует заметить, что они не проявили характерного для мистиков Меркавыпристрастия к анонимности и тем более к псевдоэпиграфике. Лишь очень немногие псевдоэпиграфические тексты объединяются образом некоего Йосефа бен Узиэля [CXXXII] , впервые появившегося в «Алфавите Бен Сиры» (X век) в качестве внука Бен Сиры и правнука пророка Иеремии. И даже в этом случае не выяснено, не были ли написаны некоторые из этих текстов, равно как «Алфавит», в Италии. Другие элементы псевдоэпиграфики вносились в эту литературу, по-видимому, скорее преднамеренно, чем по недоразумению или из-за путаницы, о чём свидетельствует, например, тяжеловесный комментарий к «Книге Творения», написанный учеником Элеазара из Вормса и опубликованный под именем Саадии [CXXXIII] . Ибо среди хасидов Саадия слыл «сведущим в тайнах».
[CXXXII]Брайта де-Йосеф бен Узиэль и молитва, приписывающаяся ему (см. Эпштейн в Га-хокер [«Исследователь»], 2 [1824], с. 41-48).
[CXXXIII]См. работу А. Эпштейна в MGWJ, vol. 37 (1893), р.75-78. H. Видер в Saadia Studies, ed. Е. Rosenthal (Manchester 1943), p. 256, цитирует выражение Элеазара из Вормса о Саадии как о «премного сведущем в тайнах».
3
Несмотря на то, что эти произведения не объединены единой доктриной и что сколько-нибудь серьёзная попытка осуществить такое единство даже не предпринималась, они при всех своих разнообразных противоречиях и несовместимостях обнаруживают определённую духовную общность. Новый импульс, оказавший глубокое влияние на чреватую опасностями жизнь немецкого еврейства XII века, сообщил всей этой литературе новый характер. В той или иной степени действие этого импульса сказывается даже в полуфилософских аргументах, в древних мифологемах, разбросанных в различных фрагментах, и в прочих старых традициях и реминисценциях, часто ложно понимаемых и обнаруживающих тенденцию возврата к мифологии.
Ибо, подобно внешнему миру, мир духа также претерпел глубокое превращение. Сила религиозного импульса, некогда нашедшего своё выражение и удовлетворение в мистическом восприятии Славы Божьей и в апокалиптическом видении падения сатанинских полчищ зла, иссякла и временно перестала формировать мировосприятие активно религиозных групп. Ничто, правда, не исчезает бесследно. Все старые традиции сохранились, хотя подчас и в замысловатых превращениях, ибо в этом хасидском мире возраст сам по себе почитался достоинством.
Но вопреки природному консерватизму немецкого еврейства новые условия в конце концов вызвали новую реакцию. Никогда не перестанет приводить в изумление тот факт, что великая катастрофа, развязанная крестовыми походами, волны преследования, непрестанно обрушивавшиеся в то время на немецких евреев, не смогли внести апокалиптического элемента в их религиозное сознание. Ни одного апокалипсиса не появилось в этот период в Германии, если не причислять к ним «Пророчество», книгу рабби Трестлина, мистика Меркавы, жившего в Эрфурте, от которой до нас дошёл только краткий отрывок [CXXXIV] . Правда, летописцы преследований и мастера новой школы религиозной поэзии – быть может, наиболее характерные представители этой эпохи – искали утешения в эсхатологических перспективах, но их влекло к себе гораздо сильнее видение блаженства мучеников и неземного сияния грядущего Избавления, чем ужасы конца времён и призрак Страшного Суда.
[CXXXIV]См. А. Маркс, Маамар аль шнат га-геула(«Статья о годе искупления»), Га-цофе, т. 5, с. 198. Мистические комментарии, составленные этим рабби, сохранились также в рукописях MS Adler 1161, JThS New York, 27a; Oxford 1816, 102b.
Что же касается взглядов вождей хасидизма, то сам Йегуда Хасид был решительным противником каких-либо вычислений срока прихода мессии. В своей записи отчёта Птахии из Регенсбурга о предпринятом в 1175 году путешествии в Багдад и Персию он даже подверг рукопись цензуре, опустив пророчество о мессии некоего Шмуэля, звездочета из Ниневии, «дабы не показалось, что он верил в это». И в «Сефер хасидим» он пишет: «Если ты увидишь кого-либо, кто пророчествует о мессии, знай, что он занимается колдовством и сносится с демонами. Или он принадлежит к тем, кто пытается творить заклинания Божьими именами. Так как он вызывает заклинаниями ангелов или духов, те рассказывают ему о мессии, дабы склонить его раскрыть свои умозрения. И в конце концов он бывает посрамлён, ибо он вызывал ангелов и демонов, а вместо того приходит беда. Являются демоны и учат его своим вычислениям и апокалиптическим тайнам, чтобы опозорить его и тех, кто верит ему, ибо никто ничего не знает о пришествии мессии» [CXXXV] .
[CXXXV]Сефер хасидим, § 212, равно как примечания Вистинецкого, который цитирует Сивув рабби Птахия («Путешествие р. Птахии»). В § 630 приводится респонс Гая Гаона о пришествии мессии.
Но как ни слабо представлена апокалиптика в хасидской концепции мессианства, было бы заблуждением отрицать эсхатологический характер хасидизма. Эсхатологические тенденции в хасидизме существовали. Например, И. Симхони, один из немногих интересовавшихся этим предметом авторов, которые не ограничивались поверхностным рассмотрением вопроса, представил хасидизм как движение, отличающееся откровенно антиэсхатологической формой благочестия, не сулящей никаких наград в жизни за добрые дела, отвергающей надежду на спасение и остающейся связанной с настоящим нерасторжимыми узами [CXXXVI] . «Если человека поразит жестокий удар судьбы, пусть он помыслит о рыцарях, отправляющихся на войну и не спасающихся от меча, ибо они стыдятся бежать, предпочитая бесчестию смерть или увечье. И они не получают от своих господ награды за смерть в бою. Да повторит он за Писанием: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться и буду служить Ему, не уповая на награду» [CXXXVII] . С точки зрения Симхони, легенда, приписывающая Йегуде Хасиду неудачную попытку перед смертью открыть дату «конца», типична для тех, кто стремился задним числом представить хасидизм более мессианским, чем он был на самом деле.
[CXXXVI]Так сказано в его ценной статье «Немецкий хасидизм в Средние века», опубликованной в Га-цфира («Заря») (1917), особенно в §10 и 14.
[CXXXVII]Сефер хасидим, § 359.
Но можно ли принять такое в основе своей антиэсхатологическое толкование хасидизма? Оно не нашло подтверждения даже в «Сефер хасидим» и тем более в других документах этого движения, как, например, в сочинениях Элеазара из Вормса. Несмотря на то, что мессианское обетование не служит главным объектом их религиозного интереса, воображение этих авторов было особенно восприимчиво ко всему тому, что имело отношение к эсхатологии души. Вся эта тематика менее непосредственно занимала мистиков Меркавы, склонных к апокалиптике, чем таких визионеров более раннего периода, как автор эфиопской книги Еноха, но она привлекала внимание других кругов и инспирировала несколько менее пространных мидрашей. Такие эсхатологические мотивы, как природа блаженства в раю, заря Избавления, природа воскресения, блаженное видение праведных, их тел и одеяний, проблема награды и возмездия и т. д., имели немаловажное значение и для такого человека, как Йегуда Хасид [CXXXVIII] . Эти идеи отнюдь не были литературным балластом, несомым общим потоком вместе со многими традициями другого рода. Они принадлежат к самой сердцевине религиозной веры этих людей, что проявляется в различнейших формах. Многие из этих традиций были спонтанными порождениями эпохи, но даже те, что были занесены с Востока вместе с эсхатологической Агадой, как, например, рассказ об ужасах Страшного Суда, происходящего в самой могиле в первые дни после погребения (хибут га-кевер), попадали на благоприятную почву и приукрашивались [CXXXIX] .
[CXXXVIII]§ 331, 335, 424, 555, 591, 879 – этот список можно было бы продлевать бесконечно. Элеазар в Хохмат га-нефеш приводит массу подобного эсхатологического материала.
[CXXXIX]В особенности см. Хохмат га-нефеш.