Основные течения в еврейской мистике
Шрифт:
2
Так как предметом этого труда служит еврейская мистика, то, прежде всего возникает вопрос: что такое еврейская мистика? Какой точный смысл вкладывается в этот термин? Существует ли еврейская мистика и если существует, то, что отличает её от других типов мистического опыта? Чтобы дать хотя бы неполный ответ на этот вопрос, надо вспомнить, что мы знаем о мистике вообще. Я не надеюсь внести существенный вклад в необъятную литературу, возникшую вокруг этой темы за последние полвека. Некоторые читатели, возможно, знакомы с блестящими трудами о мистике Эвелин Андерхилл и доктора Руфуса Джонса. Я лишь намереваюсь извлечь то, что кажется мне ценным для нашей цели, из хаоса противоречивых исторических и метафизических аргументов, выдвигавшихся и обсуждавшихся на протяжении прошлого столетия.
Любопытно, что, хотя сущность явлений, обозначаемых историей и философией как мистические, не вызывает сомнения, имеется почти такое же множество определений этого понятия, как и авторов, писавших на эту тему. Правда, некоторые из этих определений затемняют, а не проясняют суть дела. Некоторое представление о
Удачным отправным пунктом для нашего исследования может послужить анализ тех немногих из этих определений, которые приобрели некоторую авторитетность. Доктор Руфус Джонс в превосходном труде «Очерки мистической религии» так определяет свой предмет:
«Под мистикой я понимаю род религии, которая основывается на чувстве непосредственно воспринимаемой связи с Богом, на прямом и внутреннем сознании Божественного присутствия. Это религия в её наиболее действенной и живой стадии» [XV] .
[XV]Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p. XV во Введении.
Фома Аквинский кратко определяет мистику как cognitio Dei experimentalist [XVI] , как познание Бога посредством опыта. Применяя этот термин, он опирается в значительной степени, подобно многим мистикам, своим современникам и потомкам, на слова псалмопевца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9). Именно этого «вкушения» и «видения», какую бы спиритуализированную форму они ни принимали, и желает истинный мистик. Его позиция определяется фундаментальным опытом внутреннего Я, вступающего в непосредственное соприкосновение с Богом или метафизической реальностью. В чём заключается сущность этого опыта и как можно его адекватно описать, составляет великую загадку, разгадать которую пытались как сами мистики, так и историки.
[XVI]Я заимствовал эту цитату из Summa Theologiae Фомы Аквинского в кратком изложении Кребса – Grundfragen der kirchlichen Mystik (1921), p. 37.
Ибо этот акт личного опыта, систематический анализ и истолкование которого является целью всякой мистической спекуляции, носит в высшей степени противоречивый и даже парадоксальный характер. Разумеется, это относится ко всем попыткам описать этот опыт с помощью слов и, там, где слов не хватает, с помощью самого акта. Какая непосредственная связь может существовать между Творцом и Его творением, между конечным и бесконечным – и как словами выразить опыт, который не имеет адекватного сравнения в конечном мире человека? Однако ложным и поверхностным было бы заключение, что противоречие, обусловленное природой мистического опыта, означает, будто сам этот опыт лишён внутреннего смысла. Разумнее предположить – и такая возможность представится нам ещё не раз в ходе дальнейшего изложения, – что религиозный мир мистика может быть выражен в терминах, приемлемых для рационального познания лишь с помощью парадокса. Психолог Г. Стреттон в своей книге «Психология религиозной жизни» (1911) обратил особое внимание на это важнейшее противоречие религиозной жизни и мышления вообще, а не только мистики. Общеизвестно, что описание мистиками своих переживаний и Бога, чьё присутствие они ощущают, изобилует парадоксами всякого рода. Отнюдь не самым малозначительным в этих парадоксах – если воспользоваться примером, общим для еврейских и христианских мистиков, – является то, что Бог часто определяется как мистическое Ничто. Я воздержусь пока от раскрытия значения этого термина, к которому нам ещё предстоит вернуться. Я хочу только подчеркнуть, что особая реальность, которую мистик видит или вкушает, – весьма необычного свойства.
В общей истории религии это фундаментальное переживание известно под названием unio mystica, или мистическое единение с Богом. Однако этот термин не имеет особого значения. Многие мистики, евреи и не евреи, отнюдь не представляли себе сущность своего экстатического опыта, всепреодолевающего и стремительного взлёта, вознесения своей души до высочайшего предела как единение с Богом. Например, первые еврейские мистики, братство которых существовало в талмудический и послеталмудический периоды, описывают свой опыт в выражениях, характерных для той эпохи. Они рисуют восхождение души к Небесному Престолу, где в экстатическом видении она зрит славу Бога и тайны Его Царства. Огромная дистанция отделяет этих еврейских гностиков древности от мистиков-хасидов, один из которых заметил [3] : «Одни служат Богу своим человеческим разумом, а взор других покоится на Ничто… Разум того, кому даровано это высшее переживание, утрачивает свою реальность, но когда человек приходит в себя после такого созерцания, он находит, что разум его исполнился Божественным и приливающим сиянием». И всё-таки это один и тот же опыт, который гностики и хасиды пытаются лишь по-разному выразить.
[3]Леви Ицхак из Бердичева в своём произведении Кдушат Леви(«Святость Леви») в конце недельной главы Пкудей говорит так: «Один служит Творцу своему в разумении человеческом, а другой как бы созерцает Ничто –и невозможно постичь этого человеческим разумом, но только поддержкой Святого, да будет Он благословен… ‹И если удостоится человек узреть
Это ведёт нас к новому соображению: было бы ошибочно отождествлять целое, обозначаемое нами как мистика, с личным опытом, реализуемым в состоянии экстаза или экстатической медитации. Мистика как исторический феномен заключает в себе нечто гораздо большее, чем этот опыт, хотя он и лежит в её основе. Важно не полагаться исключительно на чисто спекулятивные определения понятия. Надо подчеркнуть следующее: не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определённой религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определённая форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ними имеется нечто общее, и это как раз и есть тот элемент, который выявляется при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта. В наши дни, однако, укоренилось убеждение, что существует абстрактная мистическая религия. Одна из причин этого широко распространённого мнения кроется в усилении пантеистической тенденции, оказавшей за последние сто лет гораздо большее влияние на религиозную мысль, чем когда-либо до того. Это влияние обнаруживается в разнообразнейших попытках перейти от застывших форм догматической, официальной религии к своего рода универсальной религии. По этой же причине в различных исторически устоявшихся формах религиозной мистики часто видели отходы некой, так сказать, химически чистой мистики, не отождествляемой с какой-либо определённой религией. Так как мы намереваемся рассмотреть частный тип мистики, а именно еврейский тип, мы не должны уделять слишком большого внимания таким абстракциям. Более того, как справедливо подчеркнула Эвелин Андерхилл, преобладающее представление о мистике как о религиозном анархисте, не сохраняющем верности своей религии, не подтверждается фактами. Напротив, история свидетельствует о том, что великие мистики были верными сынами великих религий.
Еврейская мистика, как и мистика греческая или христианская, являет собой совокупность конкретных исторических феноменов. Поэтому мы должны бегло коснуться условий и обстоятельств, благоприятствующих возникновению мистики в процессе исторического развития религии и, в особенности в процессе развития великих исторических религий. Определения понятия «мистика», несколько примеров, которых я привёл, позволяют без труда прийти к выводу, что любая религия в сущности своей зиждется на мистике, – выводу, как мы видели, сформулированному столь многословно Руфусом Джонсом. Ибо разве мыслима какая бы то ни было религия без чувства «непосредственно воспринимаемой связи с Богом»? На этом пути нам угрожает нескончаемый спор о значении слов. В действительности никто серьёзно не помышляет о подведении под категорию «мистики» классических форм великих монотеистических религий. Было бы нелепо причислить Моше, Божьего человека, или пророков, в силу непосредственности их религиозного опыта, к мистикам. Я, во всяком случае, не намерен пользоваться терминологией, которая затушёвывает общепризнанные, весьма реальные различия между понятиями и тем самым мешает вскрыть сущность проблемы.
3
Прежде всего, я хотел бы отметить следующее обстоятельство: мистика – это определённая стадия в развитии религии, и она возникает в совершенно определённых условиях. Она связана с определённой стадией развития религиозного сознания и неотделима от этой стадии. Она несовместима и с некоторыми другими стадиями, исключающими возможность её возникновения в том смысле, какой обычно ей приписывается.
Первая стадия представляет собой мир, заполненный богами, которых человек встречает на каждом шагу и чьё присутствие можно ощутить без обращения к экстатической медитации. Другими словами, мистика не может возникнуть до тех пор, пока представление о наличии пропасти между Человеком и Богом не стало фактом внутреннего сознания. Оно, однако, не становится им лишь пока длится младенчество человечества, эпоха его мифотворчества. Непосредственное сознание взаимосвязи и взаимозависимости вещей, их сущностное единство, предшествующее раздвоенности и фактически ничего не знающее о раздвоенности, единая вселенная мифической эпохи человека – всё это чуждо духу мистики. Наряду с этим становится понятным, почему некоторые элементы этого монистического сознания повторяются в другой плоскости и в другом облике в мистическом сознании. На первой стадии сценой реализации связи Человека с Богом служит природа.
Второй период, не знающий подлинной мистики, это творческая эпоха, в которой происходит появление, прорыв религии. Важнейшей функцией религии является нарушение сонной гармонии, царящей между Человеком, Вселенной и Богом, обособление Человека от других элементов дремотной стадии его мифического и первобытного сознания. Ибо в своей классической форме религия означает создание огромной, представляющейся абсолютной, бездны между Богом, бесконечным и трансцендентным Бытием, и Человеком, конечным существом. По одной этой причине возникновение положительной религии, знаменующее собой также классическую стадию в истории религии, гораздо дальше, чем какой-либо другой период, отстоит от зарождения мистики и всего связанного с ней. Человек осознаёт фундаментальную двойственность, наличие бескрайней пропасти, преодолеть которую может лишь голос, голос Бога, направляющий и законодательствующий в Своём откровении, и голос человека в молитве. Великие монотеистические религии живут и развёртываются с постоянным сознанием этой двухполюсности, наличия вовек неодолимой пропасти. Сферой религии для них является уже не Природа, но нравственное и религиозное действие человека и человеческой общности. В результате их взаимодействия история становится в некотором смысле сценой, на которой разыгрывается драма отношений между Человеком и Богом.