Основные течения в еврейской мистике

Шолем Гершом

Начнём с Галахи, мира священного Закона, наиболее важного фактора в реальной жизни древнего еврейства. Александр Альтман, поставивший вопрос о сущности еврейской теологии, справедливо считает одной из главных слабостей классической еврейской философии то, что она игнорировала проблему, поставленную Галахой [XXVIII] . Весь мир религиозного Закона остался за пределами сферы философского исследования и, разумеется, не стал и объектом философской критики. Не то чтобы философ отвергал этот мир или бросал ему вызов. Он так же жил в нём и подчинялся ему, но тот никогда не становился неотъемлемым элементом его творчества. Не этот мир был источником его мыслей. Неоспоримость этой истины особенно хорошо видна на примере Маймонида и Саадии, в учении которых встретились эти два потока. Оба эти мыслителя потерпели полную неудачу в своей попытке достигнуть истинного синтеза двух элементов, Галахи и философии, на что обратил внимание уже Шмуэль Давид Луцато. Маймонид, например, начинает свой великий свод галахических законов «Мишне Тора» философской главой, не имеющей никакого отношения к самой Галахе. Он не преуспел в своей попытке достигнуть синтеза этих двух миров,

и даже его гений, благодаря которому им была придана видимость единства, не может скрыть их внутреннего несоответствия.

[XXVIII]Alex. Altmann, Was ist Juedische Theologie (Frankfurt-on-Main 1933), p. 15.

Для чисто исторического понимания религии анализ происхождения мицвот, религиозных предписаний, произведённый Маймонидом, имеет большое значение [XXIX] ; но едва ли кто-нибудь взялся бы утверждать, что его учение о мицвот могло побудить верующих к более ревностному их соблюдению в повседневной жизни, увеличить их непосредственную привлекательность для религиозного чувства. Если запрет варить козлёнка в молоке его матери и многие аналогичные иррациональные предписания можно объяснить необходимостью борьбы с давно забытыми языческими обрядами, если жертвоприношение можно расценить как уступку примитивному уму, если другие мицвот связываются с устаревшими нравственными и философскими идеями, – то как можно ожидать от общины верного соблюдения обрядов, предпосылки которых давно исчезли, а цели достижимы путём чисто философского рассуждения? С точки зрения философа, Галаха либо вообще не имеет значения, либо имеет такое значение, которое скорее понижает, чем повышает её престиж.

[XXIX]Этот анализ смысла заповедей содержится в третьей части "Путеводителя растерянных". О его важности для истории религии см. Julius Guttmann, John Spencers Erklaerung der biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides, Festskrift af Professor David Simonsen (Copenhagen, 1923), pp. 258-276.

Совершенно иным было отношение к ней каббалистов. Галаха никогда не была чуждой им областью мысли. С самого начала они с возрастающей решимостью стремились овладеть миром Галахи в целом и в каждой его частности. С самого начала они стремились создать идеологию Галахи. Но в их толковании религиозные заповеди представляли собой не аллегории более или менее глубоких идей или педагогические указания. В соблюдении заповедей они усматривали отправление тайного обряда (или таинства в том смысле, в каком это выражение употреблялось древними) [15] .

[15]Со времён геронской школы (около 1230 года) каббалистические сочинения изобилуют мистическими истолкованиями таамей га-мицвот(«смыслов заповедей»). Эз-ра бен Шломо из Героны и Яаков бен Шешет (вероятно, являвшийся настоящим автором труда Сефер га-эмуна ве-га-битахон,позднее приписанного Нахманиду) впервые довольно разносторонне рассмотрели эти проблемы.

Даже если кого-нибудь отпугивает это обращение Галахи в таинство, в мистическое действо, это возрождение мифа в самом сердце иудаизма, бесспорно, что именно это вознесло Галаху на недосягаемую высоту в представлении мистика и упрочило её власть над народом. Каждая мицва становилась событием космической важности, актом, воздействующим на динамику вселенной. Религиозный еврей превращался в главного героя мировой драмы, управляющего событиями из-за кулис. Можно прибегнуть к менее экстравагантному сравнению: если всю вселенную уподобить громадной сложной машине, то человек – это механизм, который заставляет её колеса вертеться, подливая там и сям в надлежащее время несколько капель масла. Моральная сущность деяний человека – источник этого «масла», и его существование обретает исключительное значение, ибо оно развёртывается на фоне космической бесконечности.

При таком толковании Торы, разумеется, неизбежна опасность впадения в теософский схематизм или, пользуясь выражением Гирша [XXX] , в «магический механицизм», и эта опасность возникала неоднократно в процессе развития каббалы. Опасность таится в представлении, будто магический механизм приводится в действие любым священным актом; и это представление сопровождается ослаблением непосредственности религиозных актов. Но этот конфликт неотвратим при исполнении любой религиозной заповеди, так как предполагается, что любая предписанная обязанность исполняется верующим охотно и непринуждённо. Антиномии невозможно избежать, и её может преодолеть только религиозное чувство, пока оно сильно и цельно. Когда же это чувство начинает ослабевать, противоречие между предписанием и свободной волей резко обостряется и со временем может породить разрушительные силы.

[XXX]Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ueber Judentum (1911), p. 101.

Посредством истолкования каждого религиозного акта как таинства, даже в том случае, если смысл его очевиден для всех или точно указывается в Письменном или Устном Законе, устанавливается прочная связь между каббалой и Галахой. Этой связью, видимо, в значительной степени объясняется влияние каббалистической мысли на умы и сердца последующих поколений.

Отношение философов и мистиков к Агаде во многом сходно с их отношением к Галахе. И здесь их пути расходятся с самого начала. Агада – это чудесное зеркало, отражающее непосредственность религиозной жизни и чувства в талмудический период истории иудаизма. Её характер позволяет ей выразить в оригинальной и конкретной форме глубочайшие побудительные мотивы, движущие религиозным евреем; благодаря этому она поистине может быть превосходным введением в основы нашей религии. Однако именно это качество никогда не

переставало смущать философов иудаизма. Агада, за исключением отрывков, в которых шла речь о вопросах нравственности, вызывала у них растерянность и смущение. Они бесспорно видели в ней камень преткновения, а не драгоценное наследие и, того менее, ключ к тайне. Поэтому неудивительно, что переосмысливание ими Агады в аллегорическом духе обнаруживает миропонимание, чуждое Агаде. Слишком часто эти аллегорические формы являются, как уже отмечалось, лишь завуалированной критикой.

Здесь каббалисты опять-таки понимают свою задачу по-иному, хотя и это понимание предполагает переосмысливание предмета. Нельзя сказать, что они оставляют смысл Агады неприкосновенным. От философов их отличает то, что для них Агада не просто мёртвая буква. Они живут в мире, служащем историческим продолжением Агады, и поэтому могут совершенствовать и преобразовывать её, правда в мистическом духе. Агадическое творчество было постоянным элементом каббалистической литературы, и только с исчезновением Агады каббала также обрекается на увядание. Агаду как целое можно в известном смысле рассматривать в качестве народного мифа еврейского космоса. Этот мифический элемент, коренящийся в формах агадического творчества, проявляется в различных плоскостях в старой Агаде и в каббале. Можно легко установить, в чём заключается различие между агадическим творчеством в рамках каббалы и агадическим творчеством в рамках раннего Мидраша. В каббалистической Агаде события развёртываются на несравненно более широкой сцене, сцене космического охвата. Земля и небо сходятся уже в старой Агаде, но теперь всё большее значение придаётся небесному началу, которое всё более выдвигается на передний план. Все события обретают гигантские размеры и более широкий смысл. Поступки героев каббалистической Агады направляются незримыми силами из таинственных областей, в то же время их дела оказывают обратное действие на высший мир. В этом смысле поучительно сравнить два больших, подлинно всеобъемлющих сборника, или ялкутим, каждый из которых представляет один из двух типов агадического творчества. Составитель «Ялкут Шимони» собирал в XIII веке старинные агады, сопровождавшие библейский текст, в том виде, в каком они сохранились в мидрашистской литературе. «Ялкут Реувени», напротив, представляет собой сборник агадических произведений каббалистов, охватывающий период в пять веков. Этот необычайно интересный труд, составленный во второй половине XVII столетия, служит неоспоримым свидетельством растущего преобладания элемента мифа в Агаде и больших различий между Агадой и каббалой в толковании библейских рассказов. Вместе с тем очевидно, что по сравнению со старой Агадой удельный вес реалистического элемента в поздней Агаде падает в результате всё большего сужения реальных основ, на которых строилась еврейская жизнь. Это объяснение полностью согласуется с историческим опытом различных поколений. Источником ранней Агады служит глубокий и многосторонний опыт: жизнь, отражённая в ней, ещё не лишилась своих красок и не утратила своего стимула. Напротив, в Агаде каббалистов отражается жизнь, стеснённая узкими рамками предписаний, жизнь, ищущая, вернее, вынужденная искать источник вдохновения в неведомых мирах, ибо реальный мир превратился для них в мир гетто. Агадический миф в «Ялкут Реувени» выражает исторический опыт еврейского народа после крестовых походов, и сила этого выражения увеличивается от того, что сами события в сборнике непосредственно ни разу не упоминаются. Глубина проникновения в незримые миры, с которой мы сталкиваемся здесь на каждом шагу, находится в прямой зависимости от сокращения объёма исторического опыта. Имеется огромное различие в назначении двух типов агадического творчества. Но это различие не касается его сокровеннейшей сущности.

Следует отметить ещё один момент. Каббалисты никогда не испытывали смущения или стыда по поводу своего увлечения старой Агадой. С особым восторгом воспринимали они агады, которые были анафемой для «просвещённых» евреев, ибо усматривали в них символы своего собственного видения мира. К этой группе относятся агады антропоморфического или парадоксального характера, так же как некоторые сентенции, наподобие изречения рабби Авагу о том, что до создания этого мира Бог сотворил многие другие миры и уничтожил их, потому что они Ему не нравились [16] . Для философов, прошедших школу Аристотеля, мир Агады никогда не был родной стихией. Но чем нелепее и парадоксальнее казались Агады каббалистам, тем более укреплялись они в своём убеждении, что агады являются одним из ключей от мистического царства. Словарь и излюбленные сравнения каббалистов обнаруживают в разной мере следы влияния и Агады, и философии, и гностицизма. Разумеется, преобладали элементы Священного Писания.

[16] Берешит Раба,с. 68 (в изд. Теодора). Эта идея предвечных миров встречается также в «ортодоксальном гностицизме» таких отцов церкви, как Климент Александрийский и Ориген, с той лишь разницей, что у них эти миры представляют собой не неудачные опыты Бога, а необходимые стадии в великом мировом процессе. (Ошибка Шолема. Ни Климент Александрийский, ни Ориген отцами церкви не являются. – Прим. перев.) .

10

Сказанное о Галахе и Агаде справедливо и в отношении литургии, мира молитвы, – последней из трёх сфер, в которых религиозный дух послебиблейского иудаизма нашёл своё классическое выражение. Неизбежен вывод, что философы не внесли значительного вклада в эту область. До нас дошли целиком некоторые молитвы, сочинённые философами, и эти молитвы отличаются вялостью и холодностью, особенно если их авторы не были, подобно Шломо ибн Габиролю и Иегуде га-Леви, мистиками.

Во многих из них ощущается странное отсутствие истинного религиозного чувства. Совершенно иначе, по-моему, относились к молитве каббалисты. Быть может, нет более ясного свидетельства того, что каббала представляет собой по существу религиозный, а не умозрительный феномен. Новизна в отношении каббалистов к молитве может быть усмотрена в двух моментах: в большом числе молитв, написанных самими мистиками, и в мистическом переосмыслении старых, традиционных коллективных молитв, образующих костяк еврейской литургии.