ОСНОВЫ ПНЕВМАТОЛОГИИ
Шрифт:
В эзотерической доктрине Имманентный Лик ни в коем случае не отождествляется с миром явлений. Напротив, она утверждает, что конкретное эмпирическое рождается как результат взаимодействий Трансцендентного и Имманентного Ликов. Если первый занимает вершину мировой синархии, то второй есть его основание, но оба они равно противопоставлены конкретному эмпирическому, первый — как Абсолютный Субъект, второй — как Абсолютный Объект. От Трансцендентного Лика к конкретному эмпирическому нисходит иерархия модусов трансцендентных пневматологических категорий, а от Имманентного Лика к конкретному эмпирическому восходит аналогичная иерархия модусов имманентных пневматологических категорий. В каждом конкретном модусе, состоянии или акте эмпирического процесса актуального сознания происходит творческое сопряжение этих сходящихся и взаимно дополняющих друг друга до целого иерархий. Как мы увидим из да/ьнейшего изложения, актуальное сознание наделено потенциями трех видов интуиции: низшей, высшей трансцендентной и высшей имманентной (пластической). Через посредство низшей интуиции человек воспринимает феномены конкретного эмпирического; через высшую трансцендентную интуицию он сопричисляется к ноуменальному естеству духа в его пневматологических категориях; наконец, высшая имманентная интуиция ведет его к внедрению в естество раскрытия Сущего, в глубины имманентного в его пневматологических категориях. Если развитие протекает гармонически, то высшие трансцендентная и имманентная интуиции раскрываются в актуальном сознании сопряженно и взаимно друг друга дополняют. Но возможны случаи, когда та или другая достигает весьма значительного развития при крайней слабости другой, ей бинерной. Здесь именно и раскрывается с наибольшей яркостью различие природ трансцендентной и имманентной систем пневматологических категорий. Прежде чем перейти к анализу изменений природы актуального сознания при одностороннем тяготении его по категориям одного трансцендентного или одного имманентного, выявим сначала общие онтологические различия проявлений двух Ликов Абсолюта в синархии космоса, как они представляются всякому актуальному сознанию вообще.
Трансцендентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представляющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается не как целостное средоточие реальности, но только как активный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Он включает в себя соподчиненно бытие своего антитезиса — Имманентный Лик, но факт этого включения только делает возможным его актуальную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процесса, но в то же время естество Имманентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Тезис, из которого выпал антитезис, воспринимается здесь не как их общая
Имманентный Лик Абсолюта, созерцаемый сознанием, представляющим собой членение актуальной космической синархии, воспринимается ш? только как объективированный субстрат становления Сущего, но и как са чобыт-ная реальность. — пассивный член первоверховного бинера, зиждущего бытие мира. Подобно Трансцендентному Лику, Имманентный Лик включает в себя отраженно естество другого члена этого бинера, как антитезис — тезис, однако сам факт этого включения только делает возможным его актуальную конкретизацию как такового, потенциально намечает путь ее процесса, но в то же время естество Трансцендентного Лика остается внешним по отношению к его собственному естеству. Антитезис, выпавший из тезиса, воспринимается здесь как некая самостоятельная, хотя и полярно сопряженная с ним реальность. Итак, в таком tovoc, 'e созерцания Имманентный Лик гипертрофируется в достоинстве своего естества, ибо ему приписывается значение органической половины субстанциальной реальности. Имманентный Лик раскрывается здесь как абсолютный объект космической жизни, как начало организуемое, как начало пассивное. Будучи онтологически лишь объективацией субстрата становления Сущего, Имманентный Лик феноменологически являет то Вселенское Лоно, которое питает актуальным естеством все членения космической синархии, развертывающейся из Лика Трансцендентного.
§ 34. Бинер индийских систем: Веданта — Санкхья
Только что показанная двойственность возможных состояний воспринимающего сознания позволяет, в частности, уяснить — в чем именно заключается различие между основными и величайшими системами индийской философии — Ведантой и Санкхьей, а также то, почему, несмотря на свою противоположность, они одинаково почитались ортодоксальными и в продолжение ряда веков развивались в гармоническом содружестве. Веданта3, или Уттара Миманса, есть мировоззрение, раскрывающееся при одностороннем сопряжении воспринимающего сознания с Трансцендентным Ликом. В этом совмещении с субстанцией есть только одна-единственная реальность — Брахман. Все различия и формы иллюзорны и существуют только для avidya (незнания). В свете vidya (знание, Hcxpia) раскрывается, что все и везде есть только единый Брахман. — «Он есть все сущности и везде, Я всего, источник всего. Он есть То, в Котором все поглощается, Которого мудрецы знают как Брахмана»4. «Есть только одно Я всего сущего, пребывающее во всяком, Оно видимо как единое и как многие, подобно луне на воде. Ибо Он единый, Великое Я, пребывает во всех существах, движимых и недвижимых, Он, Которым все распространено»5. В этом абсолютном сознании различие не только между личностями, но и между индивидуальностями исчезает. Эта идея выражена в общеизвестной краткой формуле, содержащей всю сущность Веданты — в словах Улдалаки Аруни, обращенных к его сыну Светакету: «Tat twam asi» — «Ты есть то»5.— «То. что существует, есть тонкая невидимая сущность, в ней все сущее имеет свое Я. Оно есть истинное. Оно есть Я и ты, о Светакету, есть одно»7. Итак, Веданта есть система абсолютного трансцендентального монизма. Космическая синархия есть только сон, греза Брахмана, в которой как ничего не утрачивается в субстанциальном бытии, так и не может возникнуть никаких новых суб-'станций; здесь Пракрита есть Майя8. Санкхья9 есть мировоззрение, раскрывающееся при сопряжении воспринимающего сознания с членениями актуальной синархии. Здесь идея Брахмана, Абсолюта, выражается уже бинером Трансцендентного и Имманентного Ликов — Пуруши и Пракрита, одинаковая реальность которых определяется термином «Astitva». Актуальное бытие мира разнствует от потенциального, непроявленного объективацией полюсов этого первоверховного бинера. В Pralaya Брахман находится в причинном состоянии (Karanavostha), содержащем дух и материю в неразвитом (Avyakla) виде. В Kalpa Брахман находится в актуально-конкретном, деятельном, следственном (Karyavastha) состоянии. Как определяют сами брахманы сущность философии Санкхья, она целиком сводится к изучению Ликов Абсолюта. Так, в Prasthana Bheda Матхусудана Сарасвати прямо говорит, что «главная задача философии Санкхья — учить о различии между Prakrit! и Punishes». Обыкновенно эти два термина переводятся как «материя» и «дух». В таком переводе вся глубина их философского смысла безнадежно ускользает. Пуруша есть действительно дух, но во всем его вселенском смысле; это есть прежде всего субъект, как в его мировом значении, так и всякий конкретный субъект. Его синоним суть Atman (Я), Puman (мужеский), Pumgunagantugivah (мужское живое начало), Kshetrana (знающий объекты или тело), Brahman, Akshara (неуничтожаемый), Praha (дух), Sat (бытие, roov]. Аналогично этому, Пракрити есть идея материи (Dravyani) во всем ее вселенском значении как феноменологического субстрата актуального бытия космоса. «Капила не представлял себе Пракрити в качестве некоторой грубой материи, как это обыкновенно утверждают многие западные мыслители. Напротив, его идея «Пракрити» может быть выражена словом «природа» в том смысле, как оно употреблялось Бруно и иными мыслителями, т. е. ему представлялась тонкая эфирная субстанция, приближающаяся скорей к природе энергии, чем материи, — субстанция более тонкая и разряженная, чем мировой эфир в современной западной науке»10. Итак, Санкхья есть система дуализма, раскрывающего субстанциальную реальность в бинере Трансцендентного и Имманентного Ликов. Зная ранее изложенное, мы видим, что разнствование Веданты и Санкхья касается только их формально-логической стороны и вызывается исключительно различием положений воспринимающего актуального сознания. Онтологически эти системы тождественны и выражают ту же самую истину, но только освещают ее с различных сторон. — Веданта изучает космос sub specie тезиса первоверховного бинера, а Санкхья делает то же самое sub specie сознания, совмещенного с членением актуальной космической синархии.
§ 35. Понятие о потенциальном имманентном диалектическом процессе
Как абсолютный объект и начало организуемое, Имманентный Лик в своем quasi-самобытном естестве абсолютно иерархичен, чужд принципу синархии. В своей отвлеченности он представляется идеальной аморфной бесструктурной пластической средой, подобной неатомной iюрвичной материи Платона. Однако такое представление есть лишь гносеологическая абстракция, имеющая оправдание лишь в стремлении определенно обосновать исходное начало феноменологических иерархий. Если трансцендентное без имманентного остается нирваническим, непроявленным, то, обратно, имманентное без трансцендентного вовсе не могло бы существовать. Эту идею, в частности, мы находим у классика современного оккультизма — у Станислава де-Гюайта1.— «Кем был бы Божественный Отец без Небесной Матери? Что представлял бы из себя Иод без Хе? Сам Бог проявляется при посредстве своей Вечной Супруги — Nature Naturante, Чья роль состоит в доставлении тем принципам, которые Он обнаруживает, пластической субстанции, где они могли бы определиться и жить. Дух остался бы непостижимым без Жизни, которая реагирует, перерабатывая Его, а Жизнь осталась бы бесформенной и хаотичной бессмысленностью за отсутствием Духа, который бы перерабатывал и отделывал ее». Имманентный Лик претворяется из абстракции н quasi-самобытную реальность только чрез сопричисление к Трансцендентному Лику, насыщение его субстанциальной активностью. Это осуществляется посредством процесса, аналогичного потенциальному трансцендентному, и который поэтому должен быть определен как потенциальный имманентный диалектический процесс. Обратимся к исследованию его основных этапов.
ГЛАВА X. Рождение физической монады как утверждение потенциальной системы категорий становления Сущего; Имманентный диалектический процесс и символ свастики
§ 36. Космическая среда и абстракция системы категорий потенциальной физической монады
Потенциальной синархии Трансцендентного Лика, ориентированной в своем целом и членениях по отношению к Абсолютному Субъекту, соответствует бинерно-потенциальное состояние Лика Имманентного — космическая абсолютно пассивная а-иерархическая пластическая среда1, Пракрити, anetpov, Телесми, Астрал. Это не есть материя п обычном понимаемом смысле, а только ее абстрактное естество в себе: она так же далека от конкретного эмпирического, как и абстрактно-спекулятивная идея естества трансцендентного в себе. Это есть лишь прототип материи в общем смысле, ее имманентный субстрат. Она одна (в философии Санкхья Пракрити одна — «Ekatva»), но не едина, ибо единым может быть названо лишь нечто по существу целостное, а ее природа определяется абсолютным противопоставлением единству и целостности. Взятая в отдельности, она не может быть определена и как множественность, ибо идея множественности не только онтологически проистекает из единства, по и материально есть его производная. Действительно, множественность есть не только актуальное раскрытие некоего высшего единства, но и совокупность единств низшего иерархического порядка. Поэтому вне бытия единства множественность дважды невозможна. Если единство без его раскрытия во множественности есть нечто моющее быть определенным только апофатически, как [щ ov, то множественность, не соподчиненная единству, есть подлинное ничто, ovk ov. Отсюда следует, что если непроявленное в иерархии модусов естество трансцендентного может быть определено как единство потенциальное, то, аналогично, природа потенциального состояния имманентного должна быть определена как потенциальная множественность. Идея аморфной среды, обладающей потенциальной множественностью, кроме учения школы Санкхья о Пракрити, много раз освещалась и в последующей мировой литературе. Укажем прежде всего2 на Платона, который называл эту среду первобытной материей. Проф. Карпов в своем переводе Платона (Москва, 1879) в примечании на стр. 421–422 т. VI («Тимей») так конспектирует его учение: «Платон отличает от материи конечной, принявшей уже известные формы и условия (толерас, eyov), материю бесконечную, свободную от всяких подобных ограничений (алецзод). Прежде чем вступить в первый из указанных фазисов, мировая материя должна была находиться в этом свободном, так сказать, разреженном состоянии, потому что только из бесконечного может возникнуть и сложиться что-либо конечное. Таким образом, четыре основные стихии, различаемые ныне в составе мировой материи, нельзя считать первобытной материей: они представляют собой уже позднейшие ее виды и формы. Что же такое была первобытная материя, послужившая им началом? Во-первых, как мы видим, ее следует представлять вне всяких форм, условий и отношений. И, однако же, так как она послужила началом для всех видимых явлений, мы должны признавать ее; бесконечно изменчивой и делимой, — способной к восприятию всех этих ограничений, в которых мы ей отказываем. Далее, материя эта вместе вещественна и невещественна: ее нельзя считать телом, потому что с понятием о теле нераздельно понятие о какой-либо форме; но ясно, что ей нельзя также отказывать в телесности. Человеческий ум, которому доступны только явления конечные, не может иметь ясного представления о такой материи, и если он постигает ее, то постигает, по выражению Платона, некоторым ложным или искусственным суждением, — tow tivi Хауюцш, т. е., другими словами, составляет понятие о ней как бы насильственно, путем отрицания. Поэтому ниже Платон прилагает к первобытной материи эпитет невидимой (aopcaov). Кроме того, он называет ее чем-то пространственным (то rrjc, уорас,\, материалом, из которого образуются формы (iKftayewv], матерью, а также приемником и как бы питомником (илодо%г), otov Ttdr/vr/) всех явлений, — определение, которое было потом в большом ходу у философов платоновской школы. Эпитеты эти выражают вообще мысль, что первобытная материя служит необходимым посредствующим началом между миром явлений и идеями, так как только через нее идеи находят свое выражение в явлениях». Учение Платона о «первобытной материи» получило широкое развитие в работах его ближайших преемников и комментаторов — например: у Прокла (см. «Proclus Theolog. Plat.» кн. IV, гл. XXIX), Порфирия («Ауюрцоилрос, Tavotjra» — «Sententiae ad intelligibilia ducentes»), Филона (в его учении об о twv vXwv голос, — «De Somniis», lib. I, «De mund. opif.» 4 и «De plant Noe») и Плотина. Так, последний учит, что материя даже более бесстрастна, чем зеркало («Enneades», III, 6, 9. Русск. пер., стр. 158. III, 6, 11–13. Р. 159–163). Борются, изменяются и уничтожают друг друга только или противоположные качества в телах, или самые тела, но материя остается совершенно не затронутой этой борьбой (III, 6, 8. Р. 158. III, 6, 9. Р. 167). Она — небытие, однако не в том смысле, что она вовсе не существует, а в сравнении с подлинным бытием умопостигаемого (I, 8, 3. Р. 41). Как бескачественное и неопределенное, материя есть пассивная возможность всего (II, 5, 1. Р. 82. II, 5, 5. Р. 84–85). Вследствие этого материя не может ни оказывать какого-либо сопротивления активному началу форм (II, 48. Р. 75), ни давать форм (VI, 3, 2. Р. 412). Форма не принадлежит материи, но вводится в нее извне. Все эти идеи мы равно находим и в сочинениях средневековых (Корнеллий, Агриппа, Иоанн Тритемий и др.) и новейших (Гюайта, Елифас Леви и др.), мистиков и оккультистов. Точно так же идея первоматерии занимает важное место в индийской философии (см. напр. Svetasvatara Upanishad. IV, 5; Brihad. Ar. Up. I, 4, 7 и у Капилы V, 1 2 и др.) и в Каббале (см. учение о «тени» в Сифре Дзениуте, Идра-Раббе и др.). В моей работе «Священная Книга Тота. Великие Арканы Таро» на стр. 464–471 в связи с учением о космической среде я привожу ряд соответствующих цитат.
Если в потенциальной синархии трансцендентного вся субъектность сосредоточена только в Абсолютном Субъекте, то в потенциальной среде имманентного субъектность вовсе отсутствует, и поэтому она и определяется как спекулятивная абстракция чистой объектности. Переход к актуализации потенциальной синархии делается возможным только после свершения потенциального трансцендентного диалектического процесса — внесения субъектное™ (Adhyatma) в членения потенциальной синархии, т. е. в индивидуальные субстанции второго рода, в ноуменальные монады. По «Закону аналогии» Гермеса Трисмегиста параллельно и гетерономно с этим в имманентном происходит аналогичный процесс. — Общая определяющая его природу объектность (Adhibhuta), безраздельно свойственная одной вселенской потенциальной абстрактной множественности, может перейти к претворению в суммарную множественность актуально, конкретных объектов только по свершении потенциального имманентного диалектического процесса. Он заключается во внедрении в космическую среду трансцендентной потенциальной синархш-и в дифференцировании благодаря этому общей безличной объектности через внесение ее субстрата в членения синархии. В трансцендентной синархии монада определяет себя как потенциальный индивидуальный субъект лишь в противопоставлении себе индивидуальной синархии как потенциального объекта. В строгой аналогии с этим, в индивидуальной множественности имманентного каждая потенциально объективированная составляющая определяется как потенциальная личная объектность лишь в противопоставлении себя членению потенциальной трансцендентной синархии как личному субъекту. Эту идею, что Пракрита возникает к бытию лишь в подчиненности бытию Пуруши, индусы выражали термином «Pararthya». Таким образом, в первичном процессе бытия мира — во взаимном отражении и соподчинении полюсов первоверховного бинера Трансцендентного и Имманентного Ликов Абсолюта, в каждом из них оно имеет существенно особую природу. — В Трансцендентном, как в единстве, это сопряжение по существу ничего не изменяет в его собственной природе, так как представшая перед ним множественность ничего не привносит в его бытие извне, а лишь побуждает его осознать свое же собственное содержание, раскрывает возможность актуального процесса. Наоборот, в другом полюсе первоверховного бинера — в Имманентном как во множественности — сопряжение с единством производит глубочайший переворот в самой природе естества. Из отвлеченной абстракции имманентное претворяется в реальный низший предел синархии становления Сущего, в ее низший дифференциальный пояс, в трансфинитум убывания. Органически сопричисляясь к реальности, абстракция уже перестает быть только таковой, ибо она становится здесь органической частью актуального бытия. Итак, переход имманентного из абстрактно-потенциального состояния, существующего только как общая космическая безличная объектностъ — недифференцированный абсолютный объект потенциального самосознания Реальности, — к осуществлению свободы возможности актуализации как суммарной совокупности личных видов объектности есть особый онтологический акт, изначально утверждающий объекпгую самобытность каждого из этих видов и свойственную ему как конкретному модусу становления Сущего систему имманентных пневмато-логических категорий. Подобно монадам — ноуменам трансцендентного мира, — мы будем именовать объективированную личную объектность, вид вселенской объектности, физической монадой. Как для осуществления актуальной конкретизации ноуменальной монады необходимо первоначальное утверждение ее индивидуальности в субъект-объектных отношениях ее сущего естества как такового, с ее раскрытием в индивидуальной синархии как таковым, так и. для осуществления актуальной конкретизации физической монады необходимо первоначальное утверждение ее личной самобытности в субъект-объектных отношениях общемировой пассивной среды с данным членением трансцендентной синархии.
Потенциальная монада, как членение потенциальной синархии, неотъемлемо причастна целостному генетическому потенциальному самосознанию Реальности, а потому ей присущи первичные потенциальные категории: прамистика и праволя. Эти категории суть реальные потенции субстанциального бытия; такая потенция может быть непроявленной, но это ни в коей мере еще не свидетельствует о ее бессодержательности, отсутствии самобытного естества, т. е. абстрактности. И действительно, эти категории суть модусы протекающего через монаду Божественного Самосознания. В своей бине-рной сопряженности первичные категории монады выявляют потенциально присущую ее природе субъектность. Аналогично, но полярно противоположно этому, пассивной среде также могут быть приписаны некие категории. Здесь мы не имеем уже перед собой субстанциального бытия, ибо среда в себе есть чистое ovkor3, но, имея в виду те последствия, к которым приводит включение ее идеи в индивидуальное конкретное сознание, мы можем приписать их своеобразную специфику самой абстракции среды. Согласно уже разъясненному ранее, с абсолютной точки зрения такое заключение будет бесцельным, но не ошибочным, ибо мы можем приписывать идее «ничто» предикаты, определяющие его как виды «ничто», без извращения его природы и не вызывая логического противоречия в его концепции. Итак, для Веданты, центрирующей всякое положительное содержание в Трансцендентном, приписывание конкретных абстрактных качествований общей идее абстракции только бесцельно, ибо —
«Все вещи до рождения сокрыты
В Едином и Великом Бытии,
Откуда при рождении исходят,
В Него при смерти снова погружаясь…»
Напротив, с точки зрения сознания, совмещенного с единичным членением актуальной синархии, такое заключение получает определенный конкретный смысл, ибо оно объективирует в самой идее quasi-самобытного имманентного начала такие качествования, которые и проявляются им актуально при творческом сопряжении с началом трансцендентным. Итак, для Санкхьи, раскрывающей идею Абсолюта в бинере Пуруши и Пракрита, самая идея Пракрита как таковой определяется ее первичными категориями.—
«Познай еще, что дух или Пуруша
И вещество — Пракрита безначальны,
И что природа черпает из недр Самой себя все качества Пракрптп.
Природа действует своею силой
И создает все явленья тела,
А дух дает нам ощущенья плоти».
Приписываемые потенциальной среде первичные категории и являются прообразами тех качествований актуально проявляющегося духа, которые не только не содержатся в потенциально-трансцендентном его состоянии, но и полярно чужды ему по своей онтологической природе. Будучи в себе как таковые негативными, они получают конкретный смысл только в соподчинении (Pararthya) соответствующим положительным реальностям, ибо в акте этого сопряжения последние изменяют свою модификацию. Эти категории потенциального имманентного-онтологически тождественны вторичным потенциальным категориям монады. Действительно, последние объективируются как потенции лишь с потенциальным утверждением общей идеи проявления, и потому по своей природе ему имманентны. Это значит, что они относятся не к собственной субстанциальной природе бытия, а к его инобытию, его имманентной модификации. Именно в факте их наличия и раскрывается в данном случае справедливость общей доктрины, что всякий тезис бинера первого вида in nuce всегда включает в себя антитезис. Включая идею имманентного в трансцендентный процесс, мы тем самым получаем право, которого не имел Гегель, утверждать абсолютность и всеобщность его смысла (Веданта). Однако имманентное, соподчиняясь трансцендентному, входит в него не как quasi-особая реальность, а только объективирует в нем соответствующую себе его же собственную модификацию. В самом деле, пранизшая воля и праразум суть только категории самого трансцендентного в состоянии ответствования и уподобления имманентному, а не категории последнего как такового. Или: В, соподчиняясь А, вызывает в нем объективацию А, соответствующую и равноценную В, но не тождественную В. Самому потенциальному имманентному как таковому свойственны особые потенциальные категории, связанные со вторичными потенциальными категориями трансцендентного законом соответствия по аналогии. Так, потенциальной физической монаде как потенциально субъективированной конкретной объектности необходимо присущи нижеследующие имманентные категории. — Во-первых, имманентное, как усийный (ovaia) субстрат конкретно-эмпирических процессов, должно обладать потенцией кинетического осуществления этих процессов. Если в аспекте Веданты конкретный вид энергии есть только актуальное обнаружение трансцендентной категории воли, то в аспекте Санкхьи эмпирический факт конкретных видов энергии необходимо свидетельствует, что их субстрат есть категориальная принадлежность самого имманентного. С другой стороны, в последнем аспекте — конкретное эмпирическое, как совместное порождение одинаково реальных (Astitva) трансцендентного и имманентного, есть ео ipso конкретная актуализация совместного действия их активностей: первому, Adhyatma, присуще спекулятивное воление, а второму, Adhibhuta, — конкретная энергия. Итак, основной потенциальной категорией собственно имманентного является потенция конкретной энергии; в эзотеризме она именуется праконкрет-ной энергией. Во-вторых, — имманентное, как субстрат всякой конкретности вообще, должно обладать потенцией конкретного расчленения, объективирования и оформления. Если в аспекте Веданты конкретная форма есть только актуальное обнаружение трансцендентной категории разума, то в аспекте Санкхьи эмпирический факт конкретных форм необходимо свидетельствует, что их субстрат есть категориальная принадлежность самого имманентного. С другой стороны, в последнем аспекте — конкретное эмпирическое, как совместное порождение одинаково реальных (Astitva) трансцендентного и имманентного, есть ео ipso конкретная актуализация совместного действия их оформляющих веяний: первому, Adhyatma, присуща организующая мощь Логоса, а второму, Abhibhuta, — субстрат конкретной формы. Итак, второй основной потенциальной категорией собственно имманентного является потенция утверждения конкретной формы; в эзотеризме она именуется преформой.