От Кибирова до Пушкина (Сборник в честь 60-летия Н.А. Богомолова)
Шрифт:
Подобный сдвиг в иерархии ценностей, особенно рассматриваемый на фоне стихотворений цикла «Звезда Маир», в творчестве Сологуба знаменателен; он вызывает культурные ассоциации, во-первых, со стихотворением Поля Верлена, переведенным поэтом, во-вторых, с сочинениями Ницше, которые, если судить хотя бы по недавно опубликованным сологубовским афоризмам, могли его инспирировать. Вот фрагмент стихотворения Верлена из книги «Песня для нее», в котором восхваляется «безумство плоти» и снимается традиционная оппозиция души и тела:
Безумство плоти без предела, Меня лелеет это тело, Священнейшая плоть твоя! Зажженный страстью твоею, От этой плоти пламенею <…> <…> До наших душ нам что за дело! <…> Здесь, на земле, любить нам надо, И здесь нам радость хороша.Уместно сказать несколько слов о втором источнике — о Ницше [1451] . Еще в 1904 году в статье «Страсть» В. Брюсов цитирует завет Заратустры «Оставайтесь верными земле, о братья» [1452] и, вдохновляемый двумя его речами, проецирует смену мировоззренческих доминант — установку на переоценку «веками презираемого» тела, в котором, по его словам, должно прозреть «метафизические глубины» (доселе замечаемые лишь в душе) и которое порою, в страсти, как «самостоятельный властелин повелевает всем существом человека» [1453] . Вопрос, однако, в том, что мышление о теле и само понятие тела, инспирировавшие Брюсова, у немецкого философа далеко не однозначны. Думается, прав Ж. Деррида, утверждавший, вслед за
1451
Присутствие в русской культуре ницшевских философем и импульсов в большой мере исследовано — в общеизвестных работах Э. Клюс, В. Паперного, Д. Магомедовой, В. Абашева и др. Относительно рассматриваемой здесь проблематики см.: Григорьева Е. К вопросу о топике андрогинизма в русском литературно-философском модернизме // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре. Эпоха модернизма. Сб. / Под ред. Д. Иоффе. М., 2008. С. 367.
1452
Брюсов В. Страсть // Весы. 1904. № 8. С. 22. Любопытно, что следование этому лозунгу В. Розанов приписывает и Бердяеву (Розанов В. О «новом религиозном сознании». С. 336).
1453
Там же. С. 20–21.
1454
Derrida J. Ostrogi. Style Nietzschego. Gda'nsk, 1997. S. 41.
1455
Wotling P. L’entente de nombreuses ^ames mortelles. L’analyse nietzsch'enne du corps // Le corps. Paris, 2005. P. 177–179.
1456
Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1996.
Правы также и те критики, которые полагают, что у Ницше мы обнаруживаем не только апологию, но и критику тела [1457] , подвластного косности и «демону тяжести». Завет Заратустры «чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело — танцором, всякий дух — птицею» [1458] , в сущности, содержит и одно и другое; он чреват идеей дионисийского преображения тела. Вспомним слова А. Белого о странностях в восприятии мысли философа: «…в Ницше увидели мы не тело, ломимое духом…» [1459] . То есть не потенциал тела — тела, преображенного в его связи с душевно-духовным. Этот потенциал и эта связь (логика сцепления, о которой говорит ницшевский сверхгерой) обнаруживается вполне определенно, особенно когда речь идет о концепте тела — танцора и ситуации, когда понятие «дионисического» претворяется в «наивысшее действие» [1460] . Образцом такой ситуации является пляска, в которой проявляется дионисийская сила преображения, а в каждом ее мгновении «преодолевается человек» [1461] . В ней высокое тело «принадлежит могучей душе», душа же «служит символом и вытяжкой гибкого, убеждающего тела, танцора» [1462] . Они сцеплены и взаимосвязаны, поэтому не только тело, как танцор, приобретает легкость, парит и танцует также душа (ср.: «Меня уносит, душа моя танцует») [1463] .
1457
См. Dictionnaire du corps. Paris, 2007. P. 169.
1458
Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Там же. С. 168.
1459
Белый Андрей. Кризис культуры // Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 280. Курсив Андрея Белого.
1460
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.
1461
Там же. С. 750.
1462
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 136–137.
1463
Там же. С. 232.
Очевидно, речь идет о преображенной душе, а не о «тощей», презирающей тело [1464] . «Радуясь себе самой», освобождаясь от прежнего спиритуалистического высокомерия, она приобретает новые качества и добродетели. Думается, проекция этой новой души, сопутствующей преображенному телу, в мысли Ницше не может быть игнорируема. Особенно если учесть авторские комментарии к «Заратустре» — самодовольное замечание о том, что до Заратустры «не знали, что такое глубина, что такое высота…. Не было <…> исследования души…» [1465] . Уместно вспомнить также фрагмент из «Веселой науки», в котором речь идет о «будущих душах», о потребности и мечте стать «полностью человеком одного высокого чувства, воплощением одного-единственного великого настроения» [1466] . Знаменательно, как Ницше определяет это великое настроение и душевное состояние, до сих пор проступавшие «в наших душах» лишь в виде исключения. Это — «беспрестанное движение между высоким и глубоким и чувство высокого и глубокого, как бы постоянное восхождение по лестнице и в то же время почивание на облаках» [1467] . Аналогию такого состояния нетрудно обнаружить в поступках и речах Заратустры («Великая та лестница, по которой он поднимается и спускается…» [1468] ) и даже в его авторской телесной характеристике («Заратустра — танцор, Заратустра легкий, машущий крыльями, готовый лететь, манящий всех птиц <…> блаженно-легко-готовый…» [1469] ). Герой восхождения приобретает в ней образцовое тело — легкое, танцующее, крылатое, мужественное и «духовничье» [1470] , т. е. такое, которое, благодаря крыльям движется между высоким и глубоким. Сама же метафора или символ крыльев играют важную роль в «событии Заратустры» и в смысловом целом его вещих речей. Приведем лишь один существенный пример: «Летали ли вы достаточно высоко? Вы плясали, но ноги еще не крылья» [1471] .
1464
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 768.
1465
Там же. С. 749.
1466
Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 629.
1467
Там же. С. 629–630.
1468
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.
1469
Ницше Ф. Опыт самокритики // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 56.
1470
В авторском комментарии мужество Заратустры связывается именно с телом, сам же сверхгерой придает человеческому мужеству, «ставшему наконец духовничьим, духовным», орлиные крылья (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 219).
1471
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 232.
Символ крыльев выражает новое состояние («высокое настроение») как тела, так и души не только у Ницше, но также в творчестве русских мыслителей и поэтов Серебряного века. Достаточно вспомнить в этой связи поэтический цикл Александра Блока «Заклятие огнем и мраком» (1907), инспирированный ницшевской философией пляски. Параллели с «Другой танцевальной песней» в некоторых стихотворениях вполне ощутимы (ср.: «Все в мире — кружащийся танец. И встреча танцующих рук») [1472] . Образы танцующего тела и ситуация экстатической, дионисийской пляски, в которой возникает «Я — Ты отношение», приобретают здесь символический смысл. Крылатое противопоставляется бесстрастному (ср.: «Что быть бесстрастным? Что крылатым?») [1473] . И неслучайно метафора крыльев сердца играет в цикле важную роль, выражая восторженные порывы и духовное парение человеческого существа. Птичья легкость и крылатость соотносятся с сердцем в его двойном значении: как центрального телесного органа (без этого «главного», что прекрасно показано в рассказе М. Осоргина «Сердце человека», тело — ущербно, оно «дрянь») и как центра духовной жизни человека, вместилища любовной энергии [1474] .
1472
Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр: В 2 т. Т. 1. Л., 1972. С. 393.
1473
Там же. С. 390.
1474
Ср.: «Сердце взвейся, как легкая птица, / Полети ты, любовь разбуди…» (Там же. С. 392).
Любопытный случай использования мотива крыльев в поэтическом мышлении о теле представляет стихотворение В. Ходасевича 1922 года с инципитом «Не верь в красоту земную…». Отказ мужского субъекта от «здешней правды» и «простого счастья» для возлюбленной выражает сдвиг в иерархии ценностей и переосмысление телесной ласки. Жест целования в соединении с аскетическими действиями (ср. выше у Сологуба) направлен на преображение телесности, окрыление тела, возвращение телу и душе в нем исконных крыльев, согласно мифологическим представлениям:
По нежной плоти человеческой Мой нож проводит алый жгут: Пусть мной целованные плечи Опять крылами прорастут! [1475]Топос крыльев, присущий также русскому философскому дискурсу [1476] , у Ходасевича помнит древний источник, отсылая, как, например, у раннего Флоренского, к Платону, который, впрочем, в осложненной «инверсивной» форме не забывается и у Ницше. В этом плане интересно проследить его присутствие в поэзии Вяч. Иванова, в подтексте которой прочитываются оба источника — платоновские и ницшевские импульсы, а точнее, их компрессия и диалогическое переосмысление. Так, в рассмотренном нами материале — стихотворениях из третьей и четвертой книги «Cor Ardens» — противоречия между телом и душой, которое могло бы отсылать к Платону и упроченным литературным образцам, в сущности, нет. Напротив, мы обнаруживаем в них единство двух начал, создаваемое силой и участием отрока с «мощными крылами», крылатого бога/демона — Эроса. Вот подтверждающие примеры из цикла «Венок сонетов» и «Золотые завесы», а также из «Канцоны II»: «И духом плоть и плотью дух — до гроба…»; «Твоим, о мой избранный, / Я стала телом, ты — душой моею»; «Впервые мы, крылаты и едины…» [1477] . Знаменательно, что именно в «Венке сонетов» — высокой эротической лирике — любящие субъекты являют себя как крылатые тела с горящими сердцами («Мы разожгли горящих грудей горны / И напрягли крылатые тела» (СС II, 414). И их крылатость — переживаемое экстатическое состояние, в сущности, похожее на то высокое настроение душ, движущихся между высоким и глубоким, о котором говорилось в связи с Ницше. Ощущение высокого и глубокого выражают моторные метафоры — динамического полета, духовного поднятия («В нас волит, в нас единый гонит дух»), восхищенности мечтой крылатой («Мечты одной два трепетных крыла»), возносящего огня страстной и жертвенной любви («Два древние крыла, два огневые» — СС II, 414–418).
1475
Ходасевич В. Стихотворения. Л., 1989. С. 148. В блестящей статье В. Абашев поясняет, что «жреческий нож» в стихотворении поэта — это и «фигура речи», и знак «реальной телесной практики и экстремальной духовной установки, ей обусловленной» (Абашев В. О душе и теле в поэзии Владислава Ходасевича. С. 259).
1476
Ср., напр.: «Исчезнет ограниченность и тяжесть маленького страждущего я…» и возникнет «ощущение крылатости, как птица в синеве неба…» (Булгаков С. Тихие думы. М., 1996. С. 358.).
1477
Иванов В. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 418, 432. Далее цитаты обозначаются в скобках (СС) в тексте, римской цифрой указывается том и арабской — страницы.
Любовная лирика Иванова переполнена мистической эротикой, особенно в названных циклах. Но это не бесплотная и абстрактная эротика. Она насыщена экстатической страстью и возникает из полноты и гармонии сочетания тела и души, воспламененных любовным восторгом. Вот еще подтверждающий пример: «Ярь двух кровей, двух душ избыток, / И власть двух воль, и весть двух вер» (СС II, 381). Мистическую глубину и высоту (восхождение к откровению мистического смысла любви) придает этой эротике присутствие Третьего, созидающего телесно-душевное единство двоих: «Нам спутником предстал крылатый бог…»; «Льет третий хмель…»; «И в темноогненном кратэре, / где жизни две — одна давно, / Бог-Растворитель в новой мере / Мешает цельное вино» (СС II, 391). Причем Третий, как уже упомянутый Эрос-жрец («братской стихии царь») и летающий «демон-Жало», приобретает атрибуты Св. Духа в облике пчелы, облетающей «цветник людских сердец» и питающей их кровью любви. Ужаленные и питаемые этой любовью «дышат <…> святым дыханием бога-Пламени», т. е. дыханием/духом (ср. подобную семантику в стихотворении «Пчела»: «Летает Дух / В лугах моих пчелой крылатой…» [СС И, 537–538]). Тем самым образ и статус тела в поэзии Иванова соотносятся с «логикой троичности» [1478] и философским мышлением о целостности человеческого субъекта — его «сложном духовно-душевно-телесном составе» [1479] . В пределах этой целостности тело окрыляется энергией духа, оно не противопоставляется душе и духу; телесное и душевно-духовное взаимопроникаются. «Воздушные» (ср. «Воздушных тел в божественной метели / Так мы скитались, вверя дух волне <…> / Нас сочетал Эрос, как мы хотели» — СС II, 386) или «крылатые тела» у Иванова — это выражение состояния, когда духовное начало пронизывает и тело, и душу человека, спиритуализирует их, придавая им легкость, соответствующую «легкой стране» их встреч.
1478
Подробнее об этом в связи со стимулами, идущими от Платона и бл. Августина, см.: Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. Томск; М., 2004. С. 44–50.
1479
Бердяев Н. Проблема человека (К построению христианской антропологии). С. 13.
Прекрасный пример подобной концептуальной ситуации мы наблюдаем в сонетах «Голубого покрова», особенно в нижеприводимом [1480] . Хотя встреча любящих субъектов, ушедшей подруги и последовавшего за ней в заоблачные края «путника-дедала» («И в духе был восхищен я вослед / Ушедшей…»), совершается в онирическом пространстве эфира («Я видел <…> четой летим в Эфире лебединой…») и «мерцающего райского сада» (ср.: «Туда уводишь ты / Мой зрящий дух чрез пламенное море» — СС II, 406, 425–428), наличие чувственно-телесного момента придает этой встрече бытийный характер, делает ее волнующей и страстной («По телу кровь глухой волной огня клубила…»). В этом соприкосновении двух вновь обретших себя сердец («Мы вновь сошлись, — вновь счастливы вдвоем…» — СС II, 426) и подлинном обмене взаимопроникающих любовных энергий («любовь моя», «любовь твоя» [1481] ) активизируется весь человек: тело в его новом измерении («воскресшее живое лоно», «Твоих святынь объятие» [1482] ), «духовная» душа (цветущая, «дышащая» роза) и дух в виде пчелы, собирающей «сладостный мед» любви или, как в триптихе «Розы», вонзающей в иссохшую душу — того, кто лишился любви, — «живое жало» благотворной влаги (СС 428, 435). В пафосе чувственно воспламеняющей и мистической любви силой присущего искусству откровения о подлинном существе тела [1483] выявляется гармоническое единство разорванных начал и изначальная, райская целостность человека [1484] .
1480
1481
Ср. «Как будто сердцу сердце отдавала…» (СС II, 426).
1482
Это воскресшее тело ушедшей и вновь обретенной есть уже не то «оплаканное, сгорелое тело», преданное погребению, о котором идет речь в элегической «Канцоне I», насыщенной сильным биографическим подтекстом; и конечно, его статус отличается от того, какой имеет «тяжкое тело» оставшегося на земле любимого; ощущение преодоления его тяжести в экстатическом подъеме — это лишь временное состояние (СС II, 427).
1483
Согласно С. Булгакову, «идея антитезы духа и тела, столь любимая метафизиками и моралистами, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, определенное состояние телесности…» — Булгаков С. Свет невечерний. С. 222.
1484
По справедливому замечанию Л. Карсавина, без тела «не существовало бы человека, а существовала только душа» (Карсавин Л. О началах. С. 222).
Северный Гафиз
(новые материалы)
В далекие 80-е годы прошлого века автору этих строк довелось присутствовать на докладе Н. А. Богомолова «Петербургские гафизиты». Уже тогда обратила на себя внимание филологическая акрибия и объективность, свойственная лучшим традициям российской науки. Фронтальное привлечение всех доступных источников и их включение в интерпретацию истории сообщает реконструируемому ученым миру богатство и полноту; прямое следствие такого внешне «смиренного» метода — этическая корректность в подходе к событиям жизни незаурядных героев Серебряного века. В одном из печатных вариантов того доклада Н. А. Богомолов отметил: