Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Майстер Экхарт
«…Бог есть повсюду. Бог присутствует во всяком творении силой, наличием и сущностью; в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется, не изменяется, не преходит, когда все погибает, наподобие того, как не погибает душа при отсечении руки. Ведь душа таким образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью вне ее» («Толк. на Исход» — гл.20, п.163; LW II, S.143).
Григорий Палама
«Как бестелесный, Бог — нигде, но как Бог — повсюду… Все объединяя и охватывая, Он пребывает в Самом Себе, везде и над всем» («Сто пятьдесят глав» — гл.60; P.155).
«… Бог целиком находится в Себе и целиком живет в нас, сообщая нам не Свою природу, но Свою славу и сияние. Это божественный свет, — и он справедливо именуется святыми Божественностью, ведь он обоживает» («Триады» — I, ч.3, п.23; P.159).
Нужно сказать, что формулировку этого, важнейшего для себя переживания, Экхарт и Палама могли обнаружить и у горячо любимого ими Дионисия. «… Бог познается и во всем и вне всего», — утверждал Дионисий в сочинении «О Божественных именах» [12] , выводя из возможности двоякого богопознания начала катафазы и апофазы.
12
Дионисий
В трактате «Против Акиндина» (III, гл.10, п.28) Палама писал о Боге, что Его «сущность (?????) есть по необходимости бытие (??), но бытие не есть по необходимости сущность» [13] . Это высказывание как нельзя лучше, в порядке эпиграфа, обобщает разбросанные по многим экхартовским сочинениям толкования на Исх. 3, 14: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Ego sum, qui sum», «hey: he rew_a hey: he». В общем и целом такие толкования разделяются на две разновидности. В некоторых из них, следуя Дамаскину, Маймониду, Альберту и Фоме Аквинату, Экхарт местоимению «Я», указывающему на сущность, предицирует бытие, существование «Сущий»… Тем самым он намекает, что единственным способом наличия Бога является Его существование и что в Боге нет ничего кроме того, что в Нем существует. «Существование Бога есть сама Его сущность» (esse=essentia), как в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 11) писал Аквинат. Это и есть классически выраженная теория «чистого акта». В других же толкованиях на Исх. 3, 14 рейнский мистик энергично оспаривал тождество сущности и бытия: «Как если кто-то, кто хочет остаться сокрытым и кто не желает себя называть, будучи спрошен в ночи: “Кто ты?”, ответит: “Аз есмь Тот, Кто есть”, так и Господь изрек, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: “Аз есмь Тот, Кто есть”. Он не просто сказал “Аз есмь”, но также добавил “Тот, кто есть”. Вот почему Богу не приличествует бытие, если только сию чистоту ты не захочешь назвать бытием» [14] . Бог — это не только бытие, но также и познание, причем познание, не обоснованное Божественным бытием, а обосновывающее его. «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что Он существует, а кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание является основой Его бытия», — утверждает Экхарт в первой из пяти Парижских диспутаций «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» [15] , комментируя стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, как разум разоблачен от форм тварных вещей, дабы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать в Себе его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и первопричины всего тварного сущего [16] . Бытие в Боге не есть бытие, и сущее в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не является линией, и камень в своей возможности еще не является камнем. Принцип не есть то, чем является обусловленное им. — Бог есть принцип сущего и бытия, следовательно, Сам Он не есть сущее и бытие, а есть сущее и бытие «in virtute», «чистота бытия». Стремясь достичь согласия со своим оппонентом магистер говорит: «Если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания» [17] .
13
Григорий Палама. Против Акиндина. III, гл. 10, п. 28 (. , P. 184, 31–32).
14
Майстер Экхарт. Тождественны ли в Боге бытие и познание? — п. 9: «Sicut quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se: quis es tu? respondet: “ego sum qui sum”, ita dominus volens ostendere puritatem essendi in se dixit: “ego sum qui sum”. Non dixit simpliciter “ego sum”, sed addidit “qui sum”. Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse», LW V, S.45, 11–15.
15
Майстер Экхарт. Тождественны ли в Боге бытие и познание? — п.4: «… non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse» (LW V, S.40,5–7). Осн. фрагменты: Книга иносказательных толкований на Бытие. — гл.29, п.214–217 (LW I, S.690,3-693,8). Лат. проповедь XXIX. — п.300–305 (LW IV, S.266,11-270,15). Перевод всей Диспутации см. в Приложении I к настоящей статье.
16
Там же. — п.12: «Sic etiam dico quod deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente. Sicut enim dicit Aristoteles quod oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat, et intellectum non esse formarum naturalium, ut omnes intelligat, sic etiam ego <nego> ipsi deo ipsum esse et talia, ut sit causa omis esse et omnia praehabeat» (LW V, S.47,14–48,3). См.: Аристотель. О душе. — II, гл.7, стр.409; III, гл.4, стр.433–434. (Аристотель. Сочинения: в 4 т. — Т.1. — М., 1975.)
17
Там же. — п.8: «Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere» (LW V, S.45,3–5).
Так-то Майстером Экхартом выводится его знаменитое учение о Божественном Urgrund’е, в подробности которого мы теперь входить не можем. Основной чертой этого учения является разведение Бога и Божества — got и gotheit, — Бога, идентифицруемого с Бытием, и Божества, отождествляемого с Разумом и Единым. Всё это, конечно же, весьма напоминает «вышележащее и нисходящее Божество» («Os ^ Os `O») [18] Григория Паламы, «вышележащую Сущность» и её «нижележащие действия». Два паламистских термина отражают практиковавшуюся Экхартом множественность взглядов на Бога, которая соответствует реальной множественности способов Его наличия, и которую Мастер закреплял выражением «sub ratione». Если Бог в Себе рассматривался им в качестве сущности и добытийного Разума, то Бог ad extra рассматривался в качестве Бытия (по отношению к тварным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (в отношении к их интеллекту)… Однако, термин «Божество» получил у Экхарта и Паламы прямо противоположные значения:
18
Григорий Палама. Третье послание Акиндину. П. 6, (. A, P. 300, 19–20).
Майстер Экхарт
«Бог действует, Божество же не действует, — у Него нет необходимости действовать, и в Нем нет никакого действия. Оно всегда отвергало всякое действие. Бог и Божество различаются действием и бездействием…» (Проп. LVI, Pf., S.181).
Григорий Палама
«Наименование “Божество” больше подходит Божественному действию, чем Божественной сущности» (Посл. Акиндину . — п. 15, . ., P.306).
За пределами тварного мира Бог существует как «deus adsconditus», неведомый Бог. Будучи местом идей и мысля Себя [19] , Он созерцает наличные в Его разуме, не-сущие (ибо они принадлежат не бытию, а разуму) образцы: «экземпла» и «парадигмы». В пределах же тварного мира и вне Своего замкнутого на Cебя интеллекта Бог присутствует в виде единосущной Ему благодати (gn^ade-gratia-?????). «Но вот Бог глаголет, — читаем мы проп.9 Майстера Экхарта, — “Никто не благ, токмо един Бог”. Что есть благо? Благо то, что сообщает себя… Бог наиболее сообщительный. Ни одна вещь не сообщает себя из принадлежащего ей, ибо никакие творения не существуют сами по себе… Но Бог сообщает Свое, ведь то, чт'o Он есть, Он есть из Себя Самого. И во всех дарах, которые Он подает, Он в первую очередь подает Себя Самого. Он подает Себя в качестве Бога, — таким, каков Он есть во всех Своих дарах, и насколько их способен принять тот, кто их с охотою принимает» [20] . На Рейне и на Афоне нетварная благодать описывалась как свет (lieht-lux-???) по аналогии с сиянием Солнца. Благодать источается из «переливающейся Причины» (Палама), вследствие «кипения и выплескивания» более чем совершенного, «плюсквамперфектного» Божества (Экхарт).
19
Бог как мыслящий Сам Себя чистый Разум описывался в ранней (1302–1303) парижской диспутации Экхарта «Тождественны ли в Боге бытие и сознание?» (LW V, S. 37–48; перевод: Реутин М.Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М.: Изд. РГГУ, 2004. С. 56–66). При этом им использовались аристотелевские выкладки, связанные с перводвигателем. Ср. Аристотель. Метафизика. XII, гл. 7: «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же». (Аристотель. Сочинения. Т. 1. М., 1975. С. 310.)
20
Майстер Экхарт. Проповедь 9 (DW I, S. 149, 1-12).
Майстер Экхарт
«…Благодать относится к Богу также, как сияние cолнца относится к солнцу, и она с Ним едина и возводит душу в Божественную сущность, делая ее богоподобной [единоформенной Богу] и позволяя ей вкусить Божественного благородства» (Проп. 81; DW III, S.400).
«В “Исходе” 3 о Боге написано: “Аз есмь тот, Кто есмь”. — Обрати внимание на формальное подобие человека в благодати Богу и одновременно на отличие от Него, вроде образа и того, что “по образу”. Стало быть: “Благодатью Божей есмь то, что есмь”. Всякое действие Бога в творении есть благодать и только Божье деяние или даяние есть благодать» (Лат. проп. XXV / 1; LW IV, S.234–235).
«Надобно взирать на то, все ли излияния благодати, которые ты воспринял, — все ли они Божественны и “отдают” ли они Божественным благородством, сообщительны ли они и распространяются ли по образу излучения, — как Бог излучается в Своей благостыне на все, что так или иначе может Его воспринять» (Проп. 81; DW III, S.402).
Григорий Палама
«…Ведь солнцем называется как луч, так и источник луча. И из этого вовсе не следует, что существует два солнца. Так вот, есть один только Бог, если даже Богом именуется исходящая из Него боготворящая благодать» («Триады» — III, ч.3, п.11; P.715–717).
«Итак, человеческой природе Он дал славу Божества, природы же не дал. И поэтому одно дело природа Бога, а другое — ее слава, хотя они и неотделимы друг от друга. Но даже если слава отличается от Божественной природы, она все-таки не принадлежит вещам, сущим во времени, [будучи] по превосходству “не сущей”, самой же Божественной природе присущей неведомым образом. Эту-то превосходящую все сущее славу Он дал не только соединенному с Ним по ипостаси составу, но и ученикам» («Триады» — II, ч.3, п.15; P.419).
Являясь по существу эклектиком, Экхарт иногда противоречил себе и учил, как и подобает католику, о «тварности» благодати: «gn^ade ist ein cr^eat^ure» (проп. 24; DW I, S. 419; проп. 82; DW III, S.429). Поэтому, чтобы остаться верным своей теории Божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и свет Божий: «Благодать — это свет, распространяющийся надо всем и превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается сотворить. И все же свет благодати, как бы велик он ни был, мал в сравнении со светом Божественным» [21] .
21
Майстер Экхарт. Проповедь 70 (DW III, S. 196, 3–5).
И для рейнской мистики и для афонского исихазма проблема благодати — это прежде всего проблема символа (bilde-imago/species-???????), символа не изобразительного, а «выразительного», т. е. внутренне причастного той реальности, которую он знаменует, и единоприродного ей. «~O "y ^a ~O c^ 'U 'I 'U ’ ^A ~O th oe», «Природный символ всегда сопутствует той природе, посредством которой имеет свое бытие» [22] . И если так, «разумно и здраво», а не как Варлаам, понять символ, то Палама, пожалуй, согласится на то, чтобы свету Преображения, воссиявшему на Фаворе, приписать символический смысл.
22
Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. III, ч. 1, п. 14 (P. 585, 17–18).