Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Трудность эта, однако, и собственно философская. Это трудность того, что в философии именуется априорной обусловленностью всякого значимого опыта (и на что обратил наше внимание И. Кант). Всякий общезначимый опыт всегда уже пред-полагает развернутым горизонт общности, то есть глобальной ориентированности. Глобальность, универсальность этой ориентированности означает, что это горизонт мысленный, умом и в уме развернутый. (Собственно, именно мир как определенная глобальная ориентированность, как архитектоническое целое и есть то, что в философии именуется умом, чистым разумом. До ratio же некоего animal rationale философии дела нет и никогда не было). Априорное здесь, с одной стороны, пред-усмотренное идеей ума, а с другой, всегда уже случившееся понимание, которое можно только аналитически отыскать. Нечто мистическое кроется и во всяком философском начале.
С этой точки зрения нам и говорилось, что в начале каждой философии лежит своего рода мистический или религиозный опыт. П. Флоренский так анализировал греческую философию. П. Адо рассматривает каждую греческую философию, включая книнзм, эпикуреизм, скептицизм как особую духовную практику (Духовные упражнения и античная философия. Адо П. 2005). Но тем самым Адо, как положено неоплатонику, рассматривает философские учения как религиозные, то есть покидает поприще собственно философии. А. Бергсон говорил о некой центральной интуиции, определяющей дух каждой философии, но не высказываемой в ней. Различие и множественность этих философствующих практик указывает нам на сферу решающей возможности. Различные мистические опыты лежат в основах других духовных практик (например, дзен). Далее, в другом смысле говорят, например, об особом греческом опыте бытия. Шпенглер укоренял организмы своих «культур» в изначальном переживании (опыте) смерти. То, что мы называем естественно-научным опытом (экспериментом) вовсе не просто один из частных видов опыта. Это тоже элемент целостной человеческой практики, образующей особую историческую эпоху, именуемую Новым временем.
Разные самоориентации рассматривает и С. Хоружий, когда вводит в горизонт анализа другие духовные практики, фрейдизм, разные современные трансгрессивные стратегии и т. д.
Таким образом, перед нами развертывается чрезвычайно пестрая картина возможных практик, в основе которых лежат некие тайные — априорные — опыты. Движение — вроде бы невозможное — в сфере этой тайны, в сфере перворешений, решающих возможностей, возможных опытов, проектов глобальной ориентации — принципиально иное, чем в праксисе решенного мира. Философия намечает возможность оказаться в этом решающем месте, рассматривая опыты духовных практик как опыт о боге, поставленные человеком на себе. Ее же собственный опыт — опыт от-решенно решающего, опыт бытия-кануна, бытия-начинания, бытия-могущего-быть. Возвращаться и возвращать в эту решающую стихию — задача философского мышления, оттуда оно исходит и туда — в канун бытия («Когда вверху небо названо не было,/ Суша внизу не имела названья») — она отвлекает.
4. Религиозный опыт имеет фундаментальный характер обращения — оставления, смерти в одном мире и рождения в другом. Покаяние как — умопремена, изменение первопонимания.
С. 207 («К феноменологии…») «Управляющим началом процесса является сознание, ум , и в уме же совершаются главные изменения, так что весь антропологический процесс в аскетике часто именуется умным деланием …» Но то сознание и тот ум, в которые совершается (всегда снова и снова) премена, уже решены. Далее дело идет о полном переустройстве всего антропологического состава, так что это — в ориентации, не на практике, конечно, — безвозвратное, необратимое обращение.
Философский же диалог предполагает внутреннюю смену первичных позиций, он имеет характер превращения возможных обращений (в радикакльном смысле мета-нойи), изменения именно изначальных глобальных ориентаций, не столько от “мирского” к “небесному”, сколько от “небесного” к (иначе) “небесному”. То самое, что в религии скрывается в тайне мистического первоопыта, то самое становится в философии темой.
Поэтому диалог философии и религии осложняется тем, что религиозное обращение по сути своей (не на практике) необратимо, оно начинается практическим покаянием, а не теоретическим сомнением, и не предполагает возвратного обращения. Поэтому диалог в изначальном как диалог обращений, диалог “умов-пониманий” в которые требуется переменить свой “мирской” ум, есть уже философия-а-не-религия.
5. Философский диалог — диалог в изначальном. Поскольку речь ведется не на общем начале, а как раз о начале, об изначальном, о перворешении, она неизбежно и принимает характер диалога. Собственно философский диалог возможен (он провоцируется) лишь на закате мира или/и накануне (post и ante lucem), около церковных стен, за гордскими стенами, на перекрестках дорог, в промежуточные эпохи, в междувременье …
Поэтому каждый философский диалог напоминает ситуацию «Бхагаватгиты», разговора накануне битвы. Понятно, что раз обратившись в битву, в практику, дело не может вернуться попросту в разговор.
(по техническим причинам начало дискуссии не записано)
<…>
Хоружий С.С.: Гегельянский разговор, который был намечен, в эти постдокладные замечания не вместился, и я нарочно не делал никаких других замечаний и коррекций, потому что эти постдокладные замечания полностью не исчерпывают собой тот гегелевский диалог, который был намечен. Он не был проведен, проблематика остается и если посмотреть в разосланные резюме предполагавшегося диалога, то можно увидеть, что хотя мы и уделили некоторое внимание Гегелю после прозвучавшего доклада, но это отнюдь не исчерпало намеченной программы. Поэтому я бы считал, что жизнь в очередной раз внесла поправку на сей раз в мое вступление о неспешности нашего развития — в год по диалогу. В действительности был намечен один определенный диалог, который был в последний момент заменен другим и другой прошел-таки. А намеченный остается назревшей заявкой. И я думаю, что следующий диалог «Гегель: опыт как развивающийся процесс» в качестве третьего диалога уже существует как намеченный. И я полагаю, что его мы проведем не через год, а существенно раньше. Таким образом, уже ясно, каким будет третий диалог. А теперь я предоставляю время для вопросов.
Бахрамов А.В.: Разрешите я подойду к доске, так будет проще. Я хочу поддержать мысль Сергея Сергеевича [Хоружего] о том, что все укладывается в парадигму «опыт-осмысление». Опыт — величина переменная. Вот сейчас был мой опыт. Выслушивание и присутствие — это тоже опыт, теперь я осмысливаю. Какой это опыт? Религиозный или бытовой? Какой угодно. Никакой принципиальной разницы на уровне парадигмы нет. То, что прозвучало вскользь у Сергея Сергеевича [Хоружего], я хочу, чтобы было сказано четко: опыт любой. Пафос Вашего выступления был в том, что осмысление, если оно профессионально, то переходит в философию, что это не просто спекуляции, что это не какие-то оторванные от жизни вещи. Кто против этого? Против этого люди, которые не имеют такого профессионального мышления, которые ограничиваются опытом на бытовом уровне. Они скептически относятся к философии. Но для нас должно быть понятно, что философия — это не оторванность, в этом вся суть философии. Но есть ли опасность какая-то? Конечно есть. Есть ведь воображение, фантазия, которые не соотносятся с опытом. Вот тогда происходит разрыв. Или наоборот, имеется опыт, но человек его не осмысливает. А что является нормальным? Диалог — опыт-осмыление. Это процесс. Мы изменяем наше представление об опыте, осмысливая его. А что же объединяет разные философские системы? Их объединяет источник — человек. Это все продукт человека. Мы обладаем определенным схожими органонами. Просто один смотрит на мир с одной стороны, другой смотрит с другой стороны и т. д. И никакого принципиального разрыва между этими опытами нет. Можно объединить их теоретико-множественным способом, просто перечислив все. Причем, совсем не обязательно говорить в терминах возвращения к истокам, внутрь, к первоначалу опыта.
Хоружий С.С.: Это реплика. По отношению к тому, что излагал Анатолий Валерьянович, это редукционизм, это вульгаризация.
Григорьев А.А.: У меня один уточняющий вопрос, а следующий вопрос зависит от ответа на первый. Все время звучало отождествление мистического и религиозного. Вы разводите эти два понятия?
Ахутин А.В.: Я тут следую за Сергеем Сергеевичем [Хоружим]. Относительно мистического, я здесь имею в виду не содержание опыта, а его характер. Религиозный опыт мистичен, но не всякий мистический опыт религиозен. Это характер опыта.
Григорьев А.А.: Тогда перехожу к вопросу о разуме, как некой ориентации в мире. Когда Вы говорили о том, что сталкиваются разные способы ориентации, хотя они могут разговаривать. Опыт языка — фундаментальный способ ориентации в мире, он в каком смысле мистичен?
Ахутин А.В.: В прямом. Язык никто не придумал. Он был всегда.
Григорьев А.А.: Это понятно, что он был всегда. Я имел в виду примерно то возражение, которое было адресовано Гамоном Канту. Проанализировав структуры языка, Кант после этого вывел идею разума и т. д.