Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Хоружий С.С.: В данном случае, из Вашего описания становится ясным, что таинство приобретает центральную роль, и именно таинство оказывается несущим ту поверяющую и критериологическую миссию, которой в Предании не было видно. Это и есть мистериальное христианство, которое достаточно отлично от историзированного, от видящего реализацию истины в истории. Это различение можно видеть и в терминах антиномии, если угодно.
Роберт Бёрд: Здесь возникает много вопросов для меня. Например, вопрос о Писании. Можем ли мы относиться к Священному Писанию так, как мы относимся к художественному тексту, художественному повествованию? Естественно, здесь есть параллели, но я еще не разработал для себя достаточно убедительно ответы на эти вопросы.
Хоружий С.С.: Нет-нет, вдаваться в эти темы мы сейчас не будем. Какие еще есть вопросы к докладчику?
Вопрос: Правильно ли я понял, что Вы сближаете понимание Предания у Флоренского с пониманием Предания у Владимира Лосского? Или это иллюзия?
Роберт Бёрд: Я не хотел бы сближать. Я не нахожу у Флоренского таких ясных определений Предания, как у Лосского. Но, как мне кажется, Лосский, работая уже после Флоренского, пытается сформулировать какие-то интуиции, которые исходят от Флоренского.
Продолжение вопроса: То есть Лосский выражает более отчетливо те мысли, которые были у Флоренского? Я бы хотел с этим не согласиться. У Флоренского в «Философии культа» очень четко высказана мысль о том, что форма неприкосновенна, но зато есть полная свобода интерпретации. Это же понимание в значительной степени воспроизводится у Булгакова и у Лосева. Лосев практически дословно цитирует Флоренского, который говорит, что правы были старообрядцы в том, что «букву» трогать нельзя. И Лосев придерживался той же позиции, при этом отстаивая свободу интерпретации. Интересно, что Лосский в споре о Софии сталкивается с Булгаковым. Причем, самое глубокое столкновение у них происходит в понимании Предания. Булгаков выражает Предание так, как это было у Флоренского: форма — неприкосновенна, но свобода — в интерпретации. И Лосский говорит при этом, что его понимание Предания — нецерковно, что Предание — это живая река, а вовсе не те пески, которые она полагает в своем движении, пусть даже золотые. И Булгаков сколько угодно может ссылаться на тексты Святых Отцов, но он их наделяет своей интерпретацией, которая нецерковна. А что является критерием? По Лосскому, критерием является реальная жизнь Церкви. Когда он разбирает столкновение митрополита Сергия и Булгакова, то видит, что они друг друга вообще не понимают. Булгаков отвечает не на те вопросы, которые ему ставит митрополит Сергий. Поскольку митрополит Сергий выражает не свою личную позицию богослова в данном случае, то это очень серьезная проблема. Язык, на котором говорит Булгаков, непонятен Церкви. И сколько бы Булгаков ни цитировал Отцов Церкви, проблема взаимоотношения Булгакова с Преданием остается. И в этом смысле на одном полюсе оказываются Флоренский, Булгаков, Лосев, которые считают, что «букву» трогать нельзя (и, кстати, что касается примера с текстом богослужения, Флоренский категорически против; с его точки зрения, нельзя ничего менять и русифицировать), а Владимир Лосский занимает другую позицию. Для него критерием является реальное участие в живой жизни Церкви, сейчас происходящей.
Роберт Бёрд: Я принимаю Ваше возражение. Наверное, я зря цитировал Булгакова. Мне просто нравится, что он обращается к кино, но я его не трогаю, потому что не понимаю, чего он собственно добивается в своих текстах, особенно, когда приводит все эти экскурсы. Поэтому оставим Булгакова в стороне.
Что касается Флоренского. Да, он, действительно, очень отчетливо говорит о необходимости сохранить внешнюю форму. И это он делает в своих сочинениях о языке, об иконе, об обряде, о таинстве. И я пытаюсь немного откорректировать его. Мне кажется, что у него есть интуиция, которая противоречит этому или по крайне мере расширяет это и помогает понять, когда изменения могут возникнуть.
Если же брать Лосского, то он участвовал в создании французской православной Церкви, с французским обрядом по образцу латиноязычного обряда. Он также был востребован во время Второго Ватиканского собора. И тот, кто был в католическом храме, знает, что на Западе, почти везде, кроме Польши, очень обедненная литургия. И это другая крайность — говорить, что главное сохранить дух, а форму можно отбросить. По Лосскому, тот, кто владеет Христовым словом, может услышать даже Его молчание. Для Лосского важно слово, но важно и то, что невыразимо в слове. И мне кажется, что Флоренский порой помогает сформулировать подобный же взгляд на выразимость Откровения. Да, важно то, как, когда и кем сказано слово, но важно еще и то, что недосказано в этом случае. Я понимаю, что у Флоренского часто встречаются места, противоречащие тому, что я сейчас сказал, поэтому я считаю важным указать на то, что есть другие источники у того же Флоренского. Мы можем преодолеть те стереотипы, которые вполне справедливо сложились по поводу его эстетики, его учения о литургии. Может быть, я делаю это слишком насильственно, но я бы хотел столкнуть Лосского и Флоренского.
Хоружий С.С.: Совершенно явно, за возражением коллеги стояло самое общее разграничение, которое не прозвучало лишь потому, что к ярлыкам мы уже очень не любим прибегать. Совершенно очевидно, суть реплики в том, что у Булгакова, Флоренского, Лосева отчетливым образом представлена позиция богословского и религиозного модернизма. И столь же ясно, что позиция Лосского и Флоровского — это острая реакция на такой модернизм. Сегодня это — общее место, которое не было бы и нужды повторять, не будь интеллектуальная среда в России столь дезориентированной и склонной до сих пор повторять зады этого модернизма как нечто новое и свежее. Но мы говорим и о том, что в общие места, в разграничения по ярлыкам такая фигура как Флоренский целиком не укладывается, у него есть и другое. Я соглашусь, что в докладе Флоренский и Лосский звучали не противоречащими друг другу. Но это не отменяет того, что это был русский модернизм в богословии, протестом против которого и была деятельность Владимира Лосского.
Вопрос: Уважаемый докладчик, у меня к вам вопрос по поводу дискуссии о культе. К сожалению, в Вашем докладе о культовых действиях и отношении к ним Флоренского почти ничего не прозвучало. В работе «Понятие формы» Флоренский предлагает некоторую жесткую схему при анализе литургии, которую он привязывает к золотой пропорции. Я даже нашла один пример, где проводился обряд крещения и записывался по этой схеме. Оказывается, что младенцы начинают кричать в верхней точки той трапеции, которую Флоренский описывал, и перестают кричать на второй точке, хотя, естественно, они ничего не знают о времени и часах. Как вы относитесь к высказыванию Флоренского о том, что «золотая пропорция» проявляется в литургии? Является ли это некоторой догмой, или это проявление интуиции Флоренского?
Роберт Бёрд: Это сложный для меня вопрос. Отчасти моя позиция выработалась как раз из-за неприятия его дотошной интерпретации всех этих мелочей. Не знаю, почему он так много говорит о золотом сечении. Здесь важнее, на мой взгляд, интенция, стоящая за всеми этими интерпретациями. «У водоразделов мысли» и «Философия культа» являются, прежде всего, феноменологическими исследованиями. Он пытается начать с конкретных деталей, выражений и, исходя из них, сделать метафизические обобщения. Я пытаюсь себе объяснять это так, что во-первых, ему не очень важно, к чему он приходит, а во-вторых, для него важнее с чего-нибудь начать и вырастить из этого дерево мысли. В «Столпе и утверждении Истины», в книге «У водоразделов мысли» можно найти длинные и подробные этимологии слов, которые порой просто несостоятельны, с точки зрения лингвистики. Но надо как-то с долей симпатии относиться к таким экзерсисам. С одной стороны, он показывает феноменологический метод, а с другой — он хочет осуществить некий герменевтический подход. То есть, если исходить из конкретных подробностей других времен и соотносить свое понимание с тем, как это могло пониматься тогда, мы возвышаемся над своим ограниченным временем, возвышаемся в историю, мы расширяем свою перспективу. И смысл как раз в том, чтобы расширить свое понимание, насколько это возможно.
Реплика: С методологической точки зрения, произведение искусства и икона — это указатель на Предание. Это так?
Роберт Бёрд: Я бы сказал, что это лицо Предания.
Продолжение реплики: Во всяком случае, Рублев не Васнецов, и икона погружает нас в некую среду, в данном случае, в Предание. И люди, которые смотрят на икону, участвуют в обряде, погружаются в некую среду, где они объединяются. Они объединяются даже в том, о чем икона и обряд молчат. То, что икона является указателем, лицом, это, на мой взгляд, тривиальная мысль. А вот второй момент — то, на что указывает икона, объединяет — это не тривиальный, «пафосный» момент. Но я хочу здесь возразить и сказать, что на самом деле — не объединяет. Ситуация очень простая. Для одного человека указатель «Москва» — это указатель на очень развитый европейский город. А для другого за этим указателем есть некое снежное пространство, где ходят медведи. Т. е. указатель не объединяет. И то же самое в иконе, она ничего не объединяет. Указатель или лицо обладают только той семантикой, которую вкладывает туда каждый конкретный человек. Если он придерживается определенных представлений о Предании, он от этой иконы идет в одно место, если он придерживается другого представления, то идет в другое место. Объединение будет только у тех людей, у которых одно и то же представление об этом Предании. Для них икона действительно является объединяющей. Вопрос о семантике символа очень важен, и он не снимается самой методологией, поскольку методология не объединяет. Это неверное положение. Из методологии объединяющая среда никак не выводится. Вы и сами можете вспомнить такую притчу. Иисуса спрашивают: «Ты не можешь показать нам Отца?» А Он говорит в ответ: «Я столько времени с вами, и вы не знаете Отца?». Одни видят в нем Отца, другие не видят, хотя символ есть.
Роберт Бёрд: Я бы не согласился с Вашим истолкованием этого места из Евангелия, потому что Он не символ. Он есть. В моей терминологии это как раз очень важно, потому что Он здесь сам присутствует, и присутствует не как образ. Речь идет о том, как этот человек может существовать в виде образа. Вы сказали, что икона — указатель на Предание и что это тривиальная мысль. Может быть и так, но она отлична от мысли, которую мы обычно приписываем Флоренскому и Иванову, потому что они не отделяли указателя от указуемого. Я хочу подчеркнуть, что я пытаюсь здесь немного скорректировать Флоренского. И, по крайней мере, установить какую-то дистанцию между изображением и изображаемым и назвать именно эту дистанцию Преданием. Иными словами, икона выражает Предание как нужную дистанцию по отношению к изображаемому. Поэтому те, кто смотрит на икону, объединяются не в себе и не в иконе, а в мире перед иконой. Здесь есть интересное место у герменевтического философа Поля Рикёра, который говорит, что понимание текста не есть вхождение в этот текст и не есть освоение этого текста. Это самопонимание перед текстом, в свете этого текста. И здесь есть огромная разница. Мы отрекаемся в этом случае от иллюзии, что мы можем понять друг друга вот так, но я могу понять себя в свете того, что Вы говорите. И еще один момент. В Ваших словах слышится эхо семиотики, для которой все знаки — условны. Мы оперируем знаками абсолютно условным образом.