Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Хоружий С.С.: Это уже сложнее. Покаяние это очень разветвленное понятие. Именно в том употреблении, в котором мы его здесь приводили, прямой связи с понятием вины оно не имеет. Это умопремена. Как видите, в этом термине прямой связи с виной нет, хотя далее, если мы расширим контекст до библейского миросозерцания, то к связи с виной мы подойдем, но не сразу. А непосредственно на уровне состояний сознания никакой вины еще нет, а есть умопремена. В слове метанойа есть приставка «мета», а есть корень. Так вот корень — это именно сознание, это нечто, совершающееся с сознанием.
Бахрамов А.В.: Попытка осмыслить опыт. Так?
Хоружий С.С.: С сознанием происходит много чего. Разумеется, не любая осмыслительная деятельность носит характер покаяния. Это очень определенное происшествие с сознанием и связь с опытом устанавливалась в контексте доклада Анатолия Валерьяновича [Ахутина], а вовсе не прямо заложена.
Бахрамов А.В.: Покаяние — некий мыслительный процесс сам по себе?
Ахутин А.В.: Понимательный процесс, сознательный, а уж потом мыслительный. Вы можете очень тонко думать и ни какому покаянию и близко не подойти.
Хоружий С.С.: В семантическом гнезде из многих синонимов наиболее близка умопремена.
Бахрамов А.В.: Другими словами как-нибудь определите покаяние в контексте Вашей модели.
Хоружий С.С.: Разумеется, никакой собственной концепции у меня нет, а каноническая концепция покаяния — это перевод греческого метанойа. Это обращение, умопремена.
Ахутин А.В.: Вы иначе видите все, себя, жизнь свою, друзей. Все иначе видите, а именно очень плохо, говоря грубо. И все надо исправить. До сих пор я кое-где плох, кое-где ничего и вот теперь вообразите, что с Вами происходит событие. Никакого осмысления. Вдруг Вы задаетесь вопросом: «Где я нахожусь? Что такое я делю?» Ваше сознание изменилось. Вы видите все иначе. Я могу такое же событие описать иначе, например, когда я испытывал что-то как муку и вдруг в этом событии, ничего не осмысляя, я понял что это прекрасно.
Хоружий С.С.: Разница с теми образами, которые у Вас присутствуют упорно, если угодно, в частичности или глобальности. Речь идет о смене сознания. Было одно, а стало другое. Не то, что оно что-то сделало. Речь идет о том, что вместо одного оно стало другим. Вы не что-то осмыслили, а само то, чем Вы осмысливаете, стало другим.
Клеопов Д.А.: Можно ли говорить о тождественности человека до покаяния и после него?
Хоружий С.С.: Проблематика идентичности фундаментальна. Правильно считать, что конституция идентичности меняется.
Клеопов Д.А.:<неразборчиво>.
Хоружий С.С.: Человек — это частность для Гегеля, тут нет идентификации. Это некое одно возможное орудие, которое оказалось налицо. Никакого утверждения о том, что только такое орудие возможно, у Гегеля нет.
Ахутин А.В.: Тут история человечества, больше ей не в чем осуществляться. Спасибо большое за внимание и вопросы.
13.09.06 Реутин М.Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма)
Хоружий С.С.: Сегодня у нас первое заседание во втором академическом году. Но его можно считать и третьим, потому что самое первое заседание мы провели не в прошлом, а е в конце позапрошлого академического года. Таким образом, наш семинар — продолжающаяся малая институция со своей тематикой и своими традициями. Тема сегодняшнего семинара принадлежит к магистральной тематике нашего института. Исихастская традиция — это основа, на которой создавалось научное направление нашего института Синергийной Антропологии, и, разумеется, одна из основных задач в этой исихастской проблематике состоит в сопоставлении исихазма и Григория Паламы, как главного выразителя исихастских позиций в артикулированном богословско-философском дискурсе, с разнообразными течениями и традициями европейской культуры и восточными культурами. Тема сопоставления с разнообразными традициями и течениями западноевропейской философии, теологии, мистики с самого начала была одной из основных тем исихастких штудий. Этим начинал заниматься Владимир Вениаминович Бибихин, который оставил весьма глубокий текст «Палама и Петрарка». Это сопоставление с линией гуманистической культуры Запада. Сегодняшний доклад тоже примыкает к этой линии. Здесь будут сопоставления не столько с гуманистической линией, сколько с линией западноевропейской мистики, с рейнской мистикой Майстера Экхарта. Экхар как и Петрарка — естественная сопоставительная фигура для Паламы, они практически современники. И оба они являются центральными ключевыми фигурами определенных линий западного интеллектуального развития. Это общий контест сегодняшнего доклада. И я с удовольствием предоставляю слово Михаилу Юрьевичу.
Реутин М.Ю.: Итак, тема моего доклада «Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма)». Сопоставление тех или иных идей и интуиций, принадлежащих двум мистическим школам 1 пол. XIV в., рейнской мистике и афонскому исихазму, имеет смысл только в том случае, если параллельно уясняется доктринальное родство и общее сходство самих этих школ. Действительно, средневековая христианская культура (условно взятая как единое целое) — это культура по преимуществу риторическая, изобилующая общими местами, которые непрерывно транслируются из столетия в столетие и циркулируют между ее восточной и западной частями. При таком положении дел подбор «общих мест», усвоенных разными вероучительными направлениями, отнюдь не представляется сложным. Но из наличия таких «мест» (при том, что их может быть достаточно много) еще не следует вывод о родстве направлений. С другой стороны, если по мере подбора цитат устанавливается системное родство нескольких духовных традиций, и на уровне теории и на уровне практики, и если это родство подкрепляется общей генеалогией, то цитаты не могут отводиться, объявляться не имеющими силы только на том основании, что в них сформулированы всего лишь «общие места». «Общие места» становятся индивидуальными в ходе их усвоения и насыщения личными модальностями. Они могут формировать общность мистического опыта и затем из этой общности возрождаться и спонтанно возникать, однако уже не в качестве топосов и клише, а в качестве индивидуальных свидетельств. Именно это мы имеем в случае Иоанна Экхарта (ок.1260 — ок.1328) и Григория Паламы (1296–1359) [1] , двух современников, возглавивших и философски обосновавших два во многом сходных визионерских течения.
1
Примечания Иоанн Экхарт, немецкий доминиканец, глава рейнской мистической школы. Приор в Эрфурте, викарий Тюрингии (1294–1300), лектор (1293–1294), профессор (1302–1303, 1311–1313) богословия при Парижском университете, доминиканском studium generale (1323–1326) в Кёльне, провинциал Саксонии (1303–1311), генеральный викарий Богемии (1307), куратор женских доминиканских монастырей в Страсбурге и в его окрестностях (1313–1322). Осн. соч.: Комментарии на книги Ветхого и Нового завета («Opus tripartitum»), нем. трактаты: «Речи наставления», «Книга Божественного утешения», «О человеке высокого рода», «Об отрешенности», 56 лат. эскизов к проп. и ок.140 нем. проп. В булле Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27.III.1329 г. были прокляты 28 пунктов экхартовской теологии. Григорий Палама, идеолог византийского исихазма. Воспитанник Императорского Университета, монах на Афоне (1316 с перерыв. до 1345/1346), и в Верии, участник соборов 1341, 1347 и 1351 гг., архиеп. Фессалоникийский (1350–1359). Осн. соч.: «Триады в защиту священнобезмолствующих», диалог «Феофан», «Сто пятьдесят глав естественных, богословских, этических и практических», «Против Акиндина», «Святогорский томос», послания Варлааму и Акиндину, «Беседы» на 53 воскр. года и др. Канонизирован в 1368 г.
Вопрос о сходстве богословских идей рейнского и афонского мистиков был впервые поставлен в докторской диссертации В.Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта». В ней автор указывал в частности: «Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между сущностью и энергией в византийском богословии, предусматривается и экхартовской теологией в ее целом. Бог-Божество, “Им же вся быша”, будучи представлен в творениях, является безусловной реальностью, отличной от Бога в Себе, непостижимого в Своей неопределенной сущности бытия. — Впрочем, в том и в другом случае речь идет об одном и том же Боге-бытии, тождественном Себе Самому» [2] . Напомним, что диссертация Лосского была лишь первым шагом в осуществлении обширного замысла сопоставления византийского и немецкого мистицизма XIV в. Этот замысел не был осуществлен. В.Лосскому вторит о. И.Мейендорф, признанный знаток исихазма и творчества Паламы. Размышляя в одной из своих работ о причинах неудачи Флорентийского собора 1438/39 гг., где речь шла об объединении католической и православной Церквей, И.Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской церкви (в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера) и добавляет, что в этом случае вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал [3] . В недавнее время на эту же тему высказалась петербуржская переводчица и исследовательница Н.О.Гучинская в предисловии к трактатам рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том, что истоки (курсив автора — М.Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам» [4] . Сближал рейнскую мистику и афонский исихазм и покойный В.Н. Топоров как в частных беседах, так и в своей малоизвестной статье о главе рейнской мистической школы: «Экхарт был, конечно, наиболее выдающимся, наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время» [5] .
2
Lossky V.N. Th'eologie n'egative et connaissance de Dieu chez Ma^itre Eckhart. Paris, 1960. P. 344.
3
Мейендорф И.Ф. Флорентийский собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. М., 1991. Т. 52. С. 84–101.
4
Гучинская Н.О. Мистическое богословие Мастера Экхарт // Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. Н.О.Гучинской. СПб, 2001. С. 28.
5
Топоров В.Н. Мейстер Экхарт — художник и «ареопагитическое наследство» // Палеобалканистика и античность. М., 1989, с. 237.
Исследование о. И.Мейендорфа о Гр. Паламе пробудило интерес к исихазму в католическом мире. Демонстрируя благожелательное отношение к богословию Паламы (сменившее в 60-х гг. его давнее, воспитанное о. М. Жюжи, неприятие), кард. Ш.Жюрне и о. А. де Аллё однако не обнаружили в западной теологии учений, чем-либо похожих на паламистское учение об энергиях [6] . Напротив, утверждалось различие мыслительных навыков исихазма (антиномичность) и схоластики (логический рационализм), а теории энергий противопоставлялась теория «чистого акта» (actus purus) [7] . При этом под «чистым актом» понималось совпадение сущности и бытия Бога, другим словами совершенная актуальность Его наличия, когда за пределами тех или иных Его проявлений и действий не остается никакого потенциального, не выявленного остатка. Важный шаг в сравнительном изучении византийской и немецкой мистических школ сделал Э. фон Иванка (Грац). Не сопоставляя напрямую, он включил их в своей монографии «Plato Christianus» [8] в общий поток средневекового неоплатонизма. В настоящее время проблемами рецепции платоновской философии в латинской, греческой, арабской и еврейской культурах заняты ученики и последователи Р.Клибански и В.Байервальтеса [9] .
6
Jugie M. Palamas Gr'egoire // Dictionnaire de Th'eologie Catholique. P., 1932. T. 11 / 2. P. 1735–1776. Jugie M. Palamite (controverse) // Ibidem. P. 1777–1818. Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d’un livre r'ecent // Revue Thomiste. P., 1960. T. 60. P. 429–452. Halleux A. de. Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformit'e th'eologique? // Revue th'eologique de Louvain. Louvain, 1973. T. 4. P. 409–442.
7
Halleux A. de. Palamisme et Scolastique. P. 420.
8
Ivanka E. von. Plato Christianus. "Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die V"ater. Einsiedeln, 1964.
9
Platonismus in der Philosophie des Mittelalters / Hrsg. W.Beierwaltes. Darmstadt, 1969.
2. Учения Экхарта и Паламы о внутренних атрибутивных аналогиях и энергиях
Перейдем к сути проблемы и рассмотрим в самых общих чертах онтологию Майстера Экхарта и Григория Паламы [10] .
Первый разделял прокловское («Начала теологии», § 98) и, если брать шире, неоплатоновское учение о том, что Бог находится как полностью внутри сотворенного Им мира, так и полностью вне его: вне — в качестве мыслящего себя Разума и источника излучаемых за Его пределы идей; внутри — в качестве самих этих идей, изведенных и присутствующих в мире «способом дробным и обессиленным» [11] , в виде форм сотворенных вещей. На рубеже XIII–XIV вв. это чреватое пантеизмом, и потому требующее для своей обороны углубленной понятийной проработки, переживание охватило обе части христианской ойкумены и породило в среде афонских исихастов и рейнских мистиков похожие друг на друга учения об энергиях и внутренних атрибутивных аналогиях (так именовались Божественные исхождения), за которыми стояла общая, во многом воспитанная философией Аристотеля интуиция формы.
10
Цитаты приводятся по изд., Экхарт: 1. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke: in 10 Bd. Stuttgart: W.Kohlhammer Verl., 1936–1997. (DW, LW) 2. Meister Eckhart / Hrsg. Fr.Pfeiffer. Lpz.: G.J.G"oschen’sche Verlagshandlung, 1857. (Pf.) 3. Meister Eckhart. Werke: in 2 Bd. / Hrsg. N. Largier. Fr. / M.: Deutscher Klassiker Verl., 1993.; Палама: 1. Gr'egoire Palamas. D'efense des saints h'esychastes: en 2 vol. / Ed. Jean Meyendorff. Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959. 2. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. Robert E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988. 3. … `a © lb / …. .. ». `O A, . …, 1988, 1970. (.) 4. PG 150, PG 151.
11
Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 180 (LW III, S. 149, 7–8). Взято из: Книга о причинах. § 9. (Die pseudo-aristotelische Schrift «"Uber das reine Gute», bekannt unter dem Namen «Liber de causis» / Hrsg. O.Bardenhewer. Freiburg / Breisgau, 1882. P. 173–174.)