Открытый научный семинар: Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Хоружий С.С.: «Баррикады» — это все-таки слишком сильно сказано.
Роберт Бёрд: С одной стороны, есть Флоренский, или Сергей Булгаков, или в американском контексте у нас, например, есть Шмеман, который прямо цитирует Вячеслава Иванова в своей книге «Евхаристия», что очень удивительно. А, с другой стороны, Флоровский дает такие жесткие критерии, которые не передаются тем, кто «по другую сторону». И я пытаюсь найти здесь общую почву.
Хоружий С.С.: Но в базовую трактовку Флоровского входит еще один существенный момент. Существует некоторая выделенная эпоха, эпоха Святых Отцов. Это отчетное время, когда Предание творчески создавалось. Эта идея выделенного времени, времени Предания, которая входит в самое ядро главной концепции Флоровского, концепции «христианского эллинизма», — она приемлется в Вашей трактовке или нет?
Роберт Бёрд: Я хотел как раз к этому обратиться. В этой среде есть особый интерес к творениям святителя Григория Паламы. Но если мы посмотрим на XIX в., то мы практически не найдем этого имени в церковной литературе. Возможно, что вообще упоминаний о XIII–XIV веках не было или их было мало. Другими словами, на один и тот же вопрос — когда закончилась святоотеческая эпоха — мы дали бы сто пятьдесят лет назад существенно иной ответ по сравнению с тем, который мы дали бы сегодня. Так что, можно поставить какие-то границы, но они всегда могут раздвинуться. И то, что Григорий Палама в некий период вошел в канон Святых Отцов, не указывает на недостаток Предания до того периода, это не значит, что мы его как-то дополнили или вышли за его пределы. Рамки Предания изменились, и я не исключаю, что и Флоровский может оказаться в этом же ряду в будущем.
Мы не имеем права ставить рамки такого порядка, но у нас, действительно, есть проблема, которую Флоровский сформулировал. Я имею в виду то, что, начиная с XVII в., он называл «западным пленением русской православной Церкви». Был некий перерыв, Предание оказалось прервано, оно как бы приостановилось на время, и мы все, вроде, можем на этом сойтись. Интересно, что эстетически всегда можно определить икону до этого разрыва и после него. В начале XX в. мы видим некое смещение, когда возникают иконы «под старину» или совсем новые иконы, возникают картины типа тех, что создавал Малевич. Эти картины написаны под иконы, но иконами не являются. Таким образом здесь расширяется разнообразие. То же самое происходит и с богословием. Мы находим С. Булгакова, с одной стороны, Антония Храповицкого — с другой, Флоренский, Флоровский — где-то посередине. И мне кажется, что понятие Предания и использование эстетических критериев — не в традиционном понимании, но в понимании отпечатков того, что стоит за пределами выразимого, — дает нам общую почву для решения некоторых проблем. Например, как Флоровский и Булгаков могут сосуществовать в одной Церкви? Или как сторонники того и другого могут сосуществовать? Они по-своему определяют Предание, и я предоставляю им право решать этот вопрос по-своему. Но я пытаюсь предложить общую почву и сказать, что Флоренский дал основы для такой почвы в своем обращении к истории. И мы можем собраться в одном месте, участвовать в одном действии и переживать этот момент в единодушии без каких-то проверочных критериев. Но мое место здесь скромное, и спорить с Флоровским я не хочу.
Хоружий С.С.: Понимание Предания как главного источника поверяющих критериев, как инстанции, в каждый данный момент уже предсуществующей, присутствующей, и задающей духовную перспективу для этого момента, — это не личная позиция Флоровского, а достаточно органичная позиция отношения к Преданию в православном сознании вообще, да и в католическом тоже. Не хотите ли Вы сказать, что православная эстетика, которую развивали Вяч. Иванов и Флоренский, не должна соотноситься таким образом с Преданием?
Роберт Бёрд: Я попробую пояснить. Мы находимся сегодня в ситуации очень далекой от святоотеческих времен. Мы находимся на некоторой дистанции, и в каком-то смысле это живое развитие, действительно, приостановилось. Нам предстоит решить проблему воссоздания этого Предания как живой среды. И я бы не назвал Вяч. Иванова православным в эстетике.
Хоружий С.С.: Но в тот период, о котором мы говорили, в 10-е годы, он именно так, современно выражаясь, и позиционировал себя.
Роберт Бёрд: Я бы не сказал, что эстетика Вяч. Иванова соотносится с Преданием. Но я бы сказал, что она дает некий потенциал для действия по воссозданию Предания как среды, в которой можно существовать. В книге Лосева «Диалектика мифа» это немного описывается, там, где он ратует против электрического света, против определенных деталей современной жизни. Я думаю, что мы не принимаем его всерьез в этих случаях. Когда некий американский философ, один из тех, кто занимается в Америке русской философией [Дж. Клайн — Прим. ред.], посетил Лосева в 1958-59 году, он обратил внимание Лосева на то, что у него висела электрическая лампа, и тот ответил в духе Толстого (это есть в воспоминаниях Горького о Толстом). Когда Горький спросил о противоречиях в произведениях Толстого, тот ему сказал: «Вы слышите птицу? Что это за птица? Это зяблик. Зяблик всегда поет одну песню. Я не зяблик». Лосев тоже не зяблик. Он пытается воссоздать православную среду, стиль жизни, как мы бы сказали сегодня, и он это делает эстетически. Он разграничивает миф с искусством, но они являются величинами сопоставимыми. Он пытается превратить жизнь в миф и думает, что если ему это удастся, тогда можно превратить жизнь и в христианский, святоотеческий миф. Мне кажется, что это продолжение линии Иванова и Флоренского. И если превратить жизнь в искусство и если посмотреть на жизнь глазами искусства, то мы, по крайней мере, приблизимся к тому, чтобы увидеть мир, как говорит Флоренский, «очами духовными». Это формирование зрения. Можно формировать зрение по отношению к искусству, можно по отношению к Преданию, но в обоих случаях речь идет о формировании зрения. Без этого мы можем говорить о святоотеческом наследии, но оно не будет звучать с полнотой Предания.
И последнее. По-моему здесь, у Флоренского, есть антиномия. Когда говорят о Писании и Предании, то можно пойти в любую сторону и всегда можно сказать, что христианство — это сплошное Писание или сплошное Предание. Они — взаимосвязанные и взаимозависимые категории, и поэтому нужна категория, которая объемлет их обе. И поэтому я пытаюсь говорить не об историческом Предании и не о Писании как о текстах, но именно о той среде, в которой Писание признается как Писание и в которой определенные обычаи и традиции признаются как Предание.
Хоружий С.С.: Хорошо. Методологически отчетливая позиция в конце концов возникла. В эстетической проблематике критериологическая роль и функция Предания должна проявляться иначе и, соответственно, историзм Предания тоже должен выступать иначе. Это вполне разумные, хотя и дискуссионные тезисы, которые могут остаться для размышления. Но теперь мы достигли вполне отчетливой формулировки.
Еще один вопрос. В случае Флоренского Вы упомянули, что у него возникала корреляция Предания со сферой таинств. Это очень существенное указание. И поскольку мне не припомнились какие-то конкретные тексты Флоренского, где была бы такая связь, я попросил бы Вас прояснить это. Внесение мистериальности в сферу Предания есть сдвиг в другую сторону по отношению к строго историзированной трактовке Предания у Флоровского.
Роберт Бёрд: У отца Александра Шмемана эта противоположная линия доводится почти до крайности, так что даже можно говорить о протестанствующем православии. И у Хомякова это есть. Он говорит о том, что если мы соберемся и совершим таинство, то это и будет Церковь, где бы и как бы это ни происходило. Флоренский пишет об этом в своем сочинении о Хомякове, в лекциях по философии культа.
Хоружий С.С.: Да. Там о таинствах очень много, но чтобы и Предание в свете таинств переосмысливалось и ставилось в какую-то прямую связь, такого я не помню.
Роберт Бёрд: Флоренский используя понятия таинства и обряда, различает их и пытается определить отношения между ними. Он обсуждает различия в поместных обрядах, и до каких пределов это допустимо, и почему это допустимо. И он очень четко привязывает это к таинству. Таинство остается сердцевиной христианской жизни, но невидимой и неосязательной. Оно принимается, но принимается под видом хлеба. Мы подходим к таинству через обряд, привлекаемся через обряд, входим в процесс действия. Но само таинство распространяется не на этот обряд, не на это вовлечение людей в себя. Структура здесь подобна той структуре, которую я пытался описать для иконы и для произведения искусства. Икона втягивает в себя, но она также и определяет нас по отношению к миру. Любое произведение искусства может сделать так же, как бы по образу обряда. Это есть и у Вяч. Иванова, и у Флоренского. Здесь та же триада, о которой я говорил: очищение, научение, действие. Очищение — мы выходим из нашего мира, из времени в нечто другое. Научение — мы преобразовываемся в этом свете. А в действии — весь смысл, вся направленность этого преобразования по отношению к нашему миру. И так же происходит в таинстве.