Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Шрифт:
Олексенко А.И.: Поскольку, наверняка, там такая же работа проделана. Потому что между ними, хотя Вы это подчеркивали, не столько качественное различие, сколько количественное в данном контексте. Потому что самое главное — вот это различение чувств, перцепций и чувств-эмоций, с другой стороны, как бы отверзание чувств, когда чувства становятся принципиально иными. И вот эта конструкция, как мне кажется, она самая главная и интересная. И тогда возникает опять же вопрос о свете. Потому что явно дискурс визуальной образности и дискурс света — совершенно разные вещи. И просто, мне кажется, адресоваться к тому, что это опыт синэстетический, здесь недостаточно. Мне кажется, что здесь вот эта последовательность в ходе восхождения по Лествице к отверзанию чувств, то, что здесь происходит с дискурсом света, светоносности, здесь явно, мне кажется, много чего нужно рассмотреть и проанализировать.
Хоружий
Олексенко А.И.: То есть в исихазме это никакого места не занимает?
Хоружий С.С.: Я показывал, что свет исихастский — это не свет Плотина. Прежде всего, свойства его проясняются из размежеваний с античной мистикой света. Со средневековой западной мистикой сравнение тоже довольно плодотворно, но с неоплатонической — особенно наглядно.
Олексенко А.И.: Я понимаю. Но после вот этого расщепления, что это от греков, а это …
Хоружий С.С.: Какое расщепление?
Олексенко А.И.: После расчистки дискурса, что эта визуальность, она от греков, она скорее метафоричный характер имеет, все остальное это вот это самое, когда уже не расчленено все, после отверзания чувств, — что, это опыт уже синэстетический, так получается? Или есть какое-то особое место этого светового дискурса в исихазме?
Хоружий С.С.: Во-первых, явления синэстезиса на высших стадиях практики, по самой сути своей, никаких дискурсивных описаний не имели, не имеют, и иметь не будут. Это уже мета-антропологические события. В самих первоисточниках, свидетельства о таком опыте не являются его прямыми дискурсивными описаниями, это — апостериорные описания в метафорической или иной превращенной форме. Здесь у человека больше нет никаких восприятий, которые можно было бы описать, нет дискурса, мы — в мета-антропологии.
Лидов А.М.: У нас есть еще один вопрос.
Гамзатова П.Р.: Патимат Гамзатова, Институт искусствознания. Вы сказали о близости суфийской практики и исихазма. Есть ли какая-то похожая практика в иудаизме? И о чем может идти речь, о какой-то преемственности духовных практик или о какой-то повторяемости? Если повторяемости, то с чем это может быть связано?
Хоружий С.С.: Как с основанием считается, феномена, удовлетворяющего основным определяющим чертам духовной практики, в иудаизме не выработано. Это достаточно понятно с позиций обшей религиозной типологии. Парадигма ступенчатого продвижения к соединению с Богом в рамках иудаизма была бы просто еретической. Исихастская Лествица — это принципиально Лествица христоцентрического опыта, и вне Христа, вне события уже совершившегося Боговоплощения, никакой Лествицы не было бы. Но какие-то общие структуры, преемственность даже и в существенных элементах здесь есть. Отношения христианства с Афинами и Иерусалимом не симметричны: Христос пришел исполнить Закон. И это очень во многом отражается. В частности, роль слухового элемента на этапах завязывания духовной практики, когда реализуется отношение зова-отклика, — этот момент в прямой преемственности с Ветхозаветной религиозностью. Пожалуй, в большей степени эту преемственность хранят как раз низшие этапы.
Гамзатова П.Р.: Может быть, какое-то совпадение на основе каких-то психологических качеств?
Хоружий С.С.: Это всегда требует весьма специальных исследований. Это как раз то, чем занимаются конкретные специалисты — культурфилософы, религиоведы. Сначала фиксируется общность определенных элементов, затем начинаются вопросы, что она означает. Всегда кто-то говорит, что здесь заимствование. Потом чаще всего возникает и вторая версия — нет, это параллелизм. И выбор между этими двумя вариантами может быть сделан лишь на базе конкретных данных.
Гамзатова П.Р.: Но каббала, она не является какой-то параллелью исихазму или суфизму, да?
Хоружий С.С.: Лишь в отдельных моментах, но не в типе антропологической практики. Каббалистическая духовность типологически существенно другая.
Лидов А.М.: Дорогие друзья, мы подошли к некому рубежу, а именно к восьми часам. Понятно, что мы можем говорить еще долго. Я хочу поделиться своим удивлением, что после такого, на первый взгляд герметичного доклада, который весь был настроен не на провоцирование какой-то дискуссии, а скорее на формулирование, выверенное и объективно истинное, вот именно он вызвал такую дискуссию. Но, видимо, в этом проявляется высокое мастерство автора. Если позволите, я хотел бы на сегодня закончить нашу дискуссию вопросом, с которого эта дискуссия началась, но на который мы не получили ответа. Я понимаю, что может быть это трудно сформулировать коротко, но, я думаю, что мы все были бы очень признательны, если бы Вы постарались это сделать. Все-таки как исихастская духовная практика может соотноситься с современными визуальными и пространственными практиками? Есть ли между ними какая-то связь, если есть, то в чем она состоит?
Кулик О.Б.: И являетесь ли вы практиком исихазма? Или Вы ученый, Вы адвокат или Вы исследователь?
Хоружий С.С.: Адвокат бывает, как известно, у дьявола и исихазму не требуется. Я же, разумеется, исследователь. Но область исследования в данном случае специфична: содержательное ее исследование, которое стремится увидеть подлинный облик предмета, возможно лишь при условии, что исследователь в некоторой мере сам разделяет исследуемый род опыта. Соответственно, если я себе позволяю заниматься этой областью, то, стало быть, предполагаю или надеюсь, что в моем случае это условие выполняется.
Что же касается весьма кардинального вопроса вождя Семинара, то на него готового ответа у меня нет, разве что пара замечаний. Во-первых, из нашей дискуссии мне стало ясно, какое огромное место в сознании искусствоведов, да и общегуманитарном сознании, занял хрестоматийный период Византии и Балкан XIV в., Руси XIV–XV вв. — период, когда исихазм был масштабным общекультурным и общенациональным явлением, с прямым и мощным влиянием на культурные практики — в первую очередь, на все церковные искусства. Я понял, что картина этого периода, с таким масштабом и такой ролью исихазма, воспринимается как некий типичный образец отношений исихазма с культурной жизнью и со сферой искусства, как эталон этих отношений на все времена. Эту картину и этот тип отношений исихазма с культурой рассматривают как правило, как норму, от исихазма ожидают выполнения этой нормы — а не дождавшись, испытывают некоторое недоумение, дезориентацию и разочарование. Но данный взгляд требует коррекции, он крайне неадекватен! Да, легко согласиться, что эта ожидаемая картина — желательная картина, «очень бы хорошо чтоб так было». Но с чем согласиться никак нельзя — это с ее нормативностью. Она никак не норма, не правило, а самое редкостное исключение! За феноменом Византийского мира XIV в., феноменом Исихастского возрождения, стоят определенные предпосылки, определенные условия, выполнение которых достигается, говоря красиво, лишь в Звездные Часы истории. Суть феномена — полномерная творческая встреча духовной традиции и общества. С несколько меньшей полномерностью, подобная встреча осуществилась и в Русском исихастском возрождении XIX в., живые сцены ее найдем в «Братьях Карамазовых». Условия же встречи касаются, естественно, обеих сторон. Со стороны традиции, ключевое условие — высший подъем ее «умного художества», когда становится возможно сочетание исихастской практики с иною активностью, с деятельностью в миру, в частности, и с визуальными практиками. Наше время, сколько можно судить, не худшее для отношений традиции и общества, традиции и культуры, однако о полном наличии условий встречи, конечно же, нельзя говорить.
Во-вторых, стоит снова напомнить (кратко я говорил об этом), как в синергийной антропологии представляется общее соотношение между духовными практиками, с одной стороны, и культурными, художественными практиками — с другой. Принципиальное различие этих двух видов антропологических практик я вижу в том, что из них конститутивными являются лишь духовные практики. В культурных же практиках, в художественных практиках не совершается конституирования человека. Совершается лишь тренинг, культивация, артикуляция некоторого типа личностных структур, некоторого типа конституции и идентичности человека, на который художник, творец сознательно или интуитивно ориентируется. Он располагается в ареале некоторого типа конституции, и в его рамках делает для человека, к нему принадлежащего, все, что можно сделать, на пределе. Цель его — дать человеку сбыться. Но — именно этому человеку, в данном ареале. И «дать сбыться» — это очень емкая формула, емкое задание. Имеется лишь исходный каркас конституции, и он является, с одной стороны, очень жёсткой вещью, но с другой стороны, достаточно скудной. В культурных, в эстетических практиках совершается обретение полномерности, артикуляция, культивация этого исходного ядра конституции, и без этой артикуляции человек лишь частично выражает себя, не достигает полноты своего существования, полноты самореализации. Притом, мне верится, что в современной культуре, в исканиях актуального искусства вполне могут открываться новые и неожиданные виды примыкающих и поддерживающих практик — виды, отражающие новую антропологическую реальность. Но все же самого ядра культурная практика не создает.