Ответственность религии и науки в современном мире
Шрифт:
Все вышесказанное означает, что этические воззрения неизбежно обусловлены как «нижними», так и «верхними» ступенями иерархии. Наше представление о смысле жизни всецело зависит от того, как представляем мы абсолютную реальность. Так, христианин убежден, что человек сотворен «из праха земного», но призван быть образом Божьим. Если же Бога нет, а человеческая жизнь – результат «случайного происшествия» вселенского масштаба, о нравственных последствиях задумываться не стоит, в чем, собственно и пытаются убедить нас Э. О. Уилсон, Дэниэл Деннет и прочие сайентоистские критики религии.
Вместе с тем многие исследования по христианской этике явно недооценивают роль биологического фактора в понимании целей и возможностей человеческой жизни. Мой супруг Джеймс МакКлендон сравнивал христианскую этику с нитью в три сложения – в ее поле зрения должны находиться не только Божьи деяния в человеческой жизни и социальные структуры, но и, не в последнюю очередь, биология [258] .
Но хватит о методологии. Перейдем к предмету нашего разговора. «Структура» моего сообщения будет довольно сложной. От биологии как таковой я предполагаю перейти к теоретическим
258
James Wm. McClendon, Jr., Ethics: Systematic Theology Volume 1. Nashville: Abingdon Press, 1986.
Несколько лет назад мой коллега, нейропсихолог Уоррен Браун, заметил, что христиане почти готовы согласиться со взглядами конгнитивной нейробиологии на природу человека. Если кратко, речь шла о том, что способности, которые прежде приписывали душе, на самом деле всего лишь результат деятельности мозга, а значит у нас не имеется никаких оснований утверждать, что у личности есть «нематериальная» сторона. Для многих верующих людей это прозвучало как гром среди ясного неба. В спор тут же ввязались религиозные писатели вроде Фрэнсиса Крика, обвинявшего нейробиологов в отрицании души и фальсификациях христианского вероучения.
В ответ Браун созвал несколько конференций, посвященных природе человека и опубликовал ряд книг, в которых пытался доказать, что религиозно-материалистический [259] подход ничуть не противоречит христианству [260] . Как мы заметили, наши идеи приводили в недоумение почти всех – кроме библеистов и некоторых богословов. Но о библеистике и богословии речь впереди; пока же – несколько самых общих соображений о роли науки. На мой взгляд, в истории науки можно выделить три переломных события, поколебавших дотоле незыблемые представления о человеческой природе – так называемый атомизм Нового времени, Дарвинова революция, и что наиболее важно, современные открытия в области когнитивной неврологии. Современная физика, пришедшая на смену аристотелевским представлениям о предмете, позволила поставить и по сей день неразрешимый с дуалистических позиций вопрос о взаимосвязи разума и тела. Теория эволюции, «обнаружившая» нашу преемственность от животных, побудила задуматься о том, откуда у человека душа, если у других особей (например, животных) ее вроде бы нет. Наконец, современная нейрология – и в этом ее принципиальное значение – доказала, что практически все способности, которые прежде приписывали деятельности разума или души, на самом деле относятся к функциям мозга.
259
Во многих контекстах понятия «phisicalistic» и «materialistic» взаимозаменяемы, однако в англоязычной философии языка второе понятие гораздо чаще используется не в связи с теорией человеческой природы, а как характеристика мировоззрения, отрицающего существование Бога. Поэтому первое определение нам показалось более нейтральным. Возможно, подобное замечание справедливо и для посткоммунистического контекста. – Прим. авт.
Действительно справедливо. Именно поэтому мы используем в перевода более принятое в русской философской традиции и одновременно достаточно точно передающее содержание английского понятия составное определение «религиозно-материалистический». – Прим. пер.
260
Первым результатом совместных усилий можно считать вышедший под нашей редакцией сборник. См.: Warren Sbrown, Nancey Murphy, and Newton Malony, eds. Whatever Happened to the Soul? Theological and Scientific Portraits of Human Nature. См. также мою работу Bodies and Souls or Spirited Bodies? (Готовится к публикации: Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
Как явствует из темы, меня будет интересовать прежде всего последнее открытие. О нем можно говорить бесконечно долго, но я не стану злоупотреблять вашим вниманием и, чтобы представить нейрологию, воспользуюсь, как мне кажется, остроумным ходом. У Фомы Аквинского находим едва ли не самый подробный в истории христианской мысли перечень «способностей души» (заметим по ходу, что здесь Аквинат проявляет себя как очень наблюдательный психолог-когнитивист). Возьмем лишь один пример. «Чувствующей душе», которая роднит нас с животными, Фома приписывает нашу способность к движению, пять основных чувств, а также четыре, которые он называет «внутренними». Одно из них именуется sensus communis, то есть способность соотносить данные пяти внешних чувств, необходимая для того, чтобы распознавать единичные объекты. Заметим, что эта идея очень близка одной из сквозных тем нейрологии. Другое чувство он определяет как vis aestimativa — способность оценивать насколько полезен (например, солома пригодна для гнезда), благорасположен или враждебен тот или иной объект. Несомненные отголоски томистского разграничения оценочной способности и sensus communis находим в теории «эмоциональной оценки», разработанной известным нейрологом Джозефом Ле Ду. Он, в частности, пишет: «При поражении определенной области мозга (а именно, височной доли) животное или человек утрачивает возможность распознавать эмоциональную окраску того или иного стимула, но при этом не теряет способности воспринимать стимул как объект. Перцептуальная репрезентация объекта и оценка эмоционального качества его – самостоятельные мозговые процессы. На самом деле, эмоциональный смысл стимула воспринимается еще до того, как сам стимул будет воспринят. Действительно, мозг способен понять, хорошо нечто или плохо еще до того, как он узнает, что это такое» [261] .
261
Joseph Le Doux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. New York: Simon and Schuster, 1996, 69.
Говоря в категориях Фомы, vis aestimativa действует обособленно от vis ~nommunis, и более того, опережает ее.
Появившиеся в последние несколько десятилетий многочисленные исследования такого рода существенно повлияли на укоренившиеся в англо-американской философии представления о разуме. Дуализм по-прежнему напоминает о себе, но, несомненно, сторонников религиозного материализма становится все больше, а дуалистам все чаще приходится оправдывать свое существование.
Совершенно очевидно, что с самого начала истории Церкви большинство христиан в той или иной мере придерживаются дуалистических воззрений и, хуже того, полагает, что дуализм (или более сложное трехсоставное представление о человеке) восходит к Священному Писанию. Однако многие «рядовые христиане» наверняка ни сном ни духом не ведают о том, что еще в XIX веке дуализм был поставлен под сомнение. Примерно сто лет назад библеисты впервые заговорили о том, что выполненный «семьюдесятью толковниками» около 250 г. до Р.Х. перевод еврейского Писания на греческий язык (он известен как Септуагинта) содержит множество ошибок. В частности, все антропологические категории в нем переданы с помощью греческих понятий, взятых в том значении, какое имели они в позднеантичной философии. Наглядный пример тому – перевод древнееврейского nephesh как psyche, что, в свою очередь, объясняет появление существительного soul в английском переводе. Тем не менее – и с этим согласны большинство современных исследователей – древнееврейское nephesh – не тождественно по смыслу тому, что христиане подразумевают под «душой». Как правило, в ветхозаветных текстах этим понятием описывается личность как целое. Данное смысловое различие отчетливо прослеживается при сопоставлении более архаичной по языку Библии Короля Иакова (King James Bible) с современными англоязычными переводами Писания. В этой связи было бы любопытно узнать, как передается это слово в новых переводах Библии на русский язык, – привычным «душа» более точным эквивалентом.
Определенная часть западных христианских мыслителей – их принято именовать «либеральными» – во второй половине XX века пришла к тому, что на интерпретациях новозаветных текстов также пагубно сказалось влияние античных философских представлений. Эта позиция вызвала горячие споры в кругах более консервативных библеистов, и остается лишь недоумевать, почему и по сей день нам так трудно прийти к согласию. Как показал исследователь Нового Завета Джоэль Грин, «конфликт интерпретаций» во многом обусловлен разным толкованием некоторых тем и образов второканонических книг межзаветного периода. Речь идет, в частности, о «промежуточном состоянии»: иначе говоря, признает ли новозаветное богословие возможность сознательного существования в некоем «промежутке» между смертью и телесным воскресением? Если да, следовало бы признать, что душа дана для того, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся от временного отсутствия тела. И здесь возникает вопрос: так ли необходимо для понимания истин веры выуживать сомнительные идеи из многочисленных второканонических книг и тем более, принимать частные позиции авторов за библейское учение? Вряд ли, тем более, что священнописатели Нового Завета крайне деликатно обходят тему метафизического устроения человека. Было бы нужно, они нашли бы способ сказать об этом куда более прямо!
Убедительное подтверждение изложенной выше гипотезы обнаружилось в одной из работ известного исследователя новозаветных текстов Джеймса Данна. Он вводит различие между «органическим» (aspective) и «механистическим» (partitive) представлением о человеке.
Данн пишет: «…если говорить упрощенно, греки мыслили человека как структуру, состоящую из отдельных частей; иудеи – как целое, проявляющееся в различных измерениях. Можно, наверное, сказать, что для античного сознания более характерно «механистическое» представление о человеке, а древнееврейской традиции скорее свойственно воспринимать человека «органически». Различие между этими установками можно объяснить так: говоря, что «в школе есть спортивный зал», я имею в виду, что спортзал составляет часть школы, тогда как утверждение «я шотландец» описывает не какую-то «часть меня», но одну из граней моего целостного бытия» [262] .
262
James D. G. Dunn, The Theology of the Apostle Paul. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998, 54. Dunn attributes the aspective/partitive account to D. E. H. Whitely, The Theology of St Paul. Oxford: Blackwell, 1964.
Итак, греческих философов интересовал, главным образом, вопрос о том, из каких частей состоит человек. Для библейского же сознания «часть» (причем только в кавычках) – это всегда образ целого, но увиденный под определенным углом, в тех или иных проявлениях; например, понятие «дух» указывает на способность человека (опять-таки, понятого как целое) общаться с Богом. Новый Завет говорит об отношениях «целокупной» личности с природой, ближними, общиной верных и Творцом. Павлова антитеза духа и плоти не имеет ничего общего с более поздним противопоставлением души и тела. На самом деле, Павел таким образом обозначает два способа жизни – в послушании Духу Божьему и сообразно «ветхому эону» века сего.