Паралогии
Шрифт:
Разумеется, оба выделенных курсивом термина в данном случае позаимствованы у Деррида; оба они синонимичны ключевой категории его философии, «различАнию», в оригинале — «diff'erance». Отношения, описываемые категориями следа, восполнения и «различАния» (в переводе Н. Автономовой), довольно точно характеризуют связь между постмодернизмом и соцреализмом как в интерпретации Гройса, так и в концепций Эпштейна — как, впрочем, и у Тупицына или Гениса. А след в понимании Деррида — «это не только исчезновение (перво)начала [соцреализма внутри постмодернизма, в данном случае. — М.Л.],он означает также… что (первоначало вовсе не исчезло, что его всегда создавало (и создает) возвратное движение чего-то неизначального, т. е. следа, который тем самым становится (перво)началом (перво)начала» [152] . Что же касается восполнения, то оно родственно самостиранию восполняемого (соцреализма) в восполняющем (постмодернизме): оно описывает «подмену предмета как нехватку энергии,а выработку заместителя — как стирание и забвение» (с. 365). «Это как бы слепое пятно, нечто невидимое, что одновременно и открывает поле зрения, и ограничивает его» (с. 319).
152
Деррида Ж.Письмо и различие / Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. С. 187. При дальнейшем цитировании страницы этой работы указываются в основном тексте после цитаты в круглых скобках.
Необходимо
153
Именно эта генеалогия выдвигается на первый план в полумемуарной-полуэссеистической книге Андрея Сергеева «Альбом для марок». См. также анализ связей между поэтами «лианозовской школы» и культурой предшествующих эпох русской культуры XX века в кн.: Кулаков В.Поэзия как факт. М.: Новое литературное обозрение, 1999.
Правда, проблема состоит в том, что классика русской «потаенной» литературы XX века (от А. Ахматовой до В. Набокова) давно стала одним из самых могущественных символов литературоцентризма — символом иррационального, почти религиозного по смыслу сопротивления искусства государственному террору. Именно символом, поскольку при ближайшем рассмотрении выясняется, что во многих из этих текстов — в творчестве О. Мандельштама, К. Вагинова, Д. Хармса, В. Набокова (см. гл. 2–4 этой книги) и некоторых других — сама литературоцентрическая традиция подвергается сокрушительной деконструкции [154] , что вновь создает эффект гибридизации противоположных векторов.
154
В этом же отношении весьма показателен рассказ Ю. Н. Тынянова «Восковая персона», блестяще проанализированный М. Ямпольским ( Ямпольский М.Демон и Лабиринт: Диаграммы, деформации, мимезис. М.: Новое литературное обозрение, 1996. С. 207–252; Его же.История культуры как история духа и естественная история // Новое литературное обозрение. 2003. № 59. С. 47–50) и Д. Куюнжичем ( Kujundzic D.The Returns of History: Russian Nietzscheans After Modernity. Albany: SUNY Press, 1997. P. 135–180; Куюнжич Д.Воспаление языка. М.: Ad Marginem, 2003. С. 181–220). См. также: Блюмбаум А. Б.Конструкция мнимости: К поэтике «Восковой персоны» Ю. Тынянова. СПб., 2002.
Можно предположить, что, в отличие от западного собрата, русский постмодернизм вынужден не столько разрушать рационалистический логос (по причине его маргинальности в культурной традиции) и не столько воссоздавать фантазмы культурного бессознательного в виде редукционистских мифологий (этот путь уже пройден государственным соцреализмом — хотя, конечно, его цели радикально отличались от постмодернистских). Скорее его задачей становится постоянная флуктуациямежду сознательным и бессознательным, между (само)организацией и деструкцией, распылением любых претензий на упорядоченность. Эта флуктуация может быть описана как мерцание между трансцендентальными означаемыми и критикой репрессии, ими порождаемой, иными словами — между литературоцентризмом и логоцентризмом. Однако, как мы видели, по мнению М. Эпштейна, подобное колебание вообще характерно для русской культуры: «…в России парадоксально развилась сложная, парадоксальная интуиция одновременного утверждения и отрицания позитивного мира» [155] .
155
Эпштейн М.Постмодерн в России. С. 92.
Вот почему общая культурная задача постмодернизма — противостояние бинарным моделям традиционной культуры, обнажение иррациональной и не поддающейся тотализации природы культурного универсума — в России решается иначе, чем в культурах Запада. Более того, доминирование в русской культуре иррациональных моделей над рациональными во многом стимулирует «автохтонные» процессы, аналогичные постмодернистской деконструкции.
Этот зазор, это различение помещает русский постмодернизм в уникальнуюпозицию — на «нейтральную полосу» между разными, во многом противоположными парадигмами. Эта позиция позволяет в равной степеникритически воспринимать как логоцентризм, так и литературоцентризм, как русскую, так и западную культурную модель. В этой позиции есть огромный потенциал свободного мировосприятия, и в то же время она очень рискованна, так как обрекает русский постмодернизм на парадигматическую бесприютность.
Взрывная апория
Итак, постмодернистский дискурс формируется в русской культуре конца 1960–1970-х годов (прежде всего в андеграунде и в эмиграции, но также и в официальной культуре [156] ) на пересечении двух, на первый взгляд взаимодополняющих тенденций: критики советских метанарративов и попыток возродить прерванные (во всяком случае, в официальной культуре) дискурсы исторического авангарда. Однако и соцреализм, и авангард — как будет показано ниже — представляют собой ярко выраженные примеры бинарности в культуре. Поэтому отталкивание постмодернизма от советской версии бинарности, сопровождаемое попытками возродить ее авангардную версию (подкрепленное к тому же жесткой конфронтацией по отношению к официальным дискурсам и официальной советской культуре в целом), приводит к формированию такой структуры постмодернистского дискурса, которую иначе как паралогическойне назовешь.
156
Характерны в этом отношении, например, повести В. Аксенова «Затоваренная бочкотара» (1968) и «Поиски жанра» (1972), опубликованные, хотя и с большим трудом, в легальных советских журналах — соответственно в «Юности» и «Новом мире».
Лиотар производит слово «паралогия» от соединения парадокса и аналогии: эта интеллектуальная конструкция синтезирует связь и противоречие, параллель и конфликт. С концепцией паралогии перекликается и лиотаровское понимание постмодернистского искусства, выдвигающее на первый план непредставимое в представлении, неизобразимое в самом изображении:
Оно находится в непрестанном поиске новых представлений — не для того, чтобы насладиться ими, но для того, чтобы лучше почувствовать, что имеется нечто непредставимое. <…> Постмодернистский художник или писатель находится в ситуации философа: текст, который он пишет, творение, которое он создает, в принципе не управляются никакими предустановленными правилами и о них невозможно судить посредством определяющего суждения, путем приложения к этому тексту или к этому творению каких-то известных уже категорий. Эти правила и эти категории суть то, поиском чего и заняты творение или текст, о которых мы говорим [157] .
157
Лиотар Ж.-Ф.Ответ на вопрос: что такое постмодерн? / Пер. с фр. А. Гараджи // Ad Marginem‘93. Ежегодник. М.: Ad Marginem, 1994. С. 79.
Как поясняет Стивен Коннор, «паралогия» в лиотаровской интерпретации — это «противоречивое сознание, нацеленное на сдвиг структур сознания как таковых» [158] . При этом, по Лиотару, паралогия не ведет к консенсусу между несовместимыми языковыми играми, поскольку такой консенсус нарушил бы гетерогенность постмодернистской культуры. Ее главная цель — обострить чувствительность к различиям и усилить нашу способность терпимо воспринимать неразрешимости [159] .
158
Connor S.Postmodernist Culture. P. 29.
159
Эта позиция Лиотара была скорректирована в его дискуссии с Ю. Хабермасом и Р. Рорти, указавшими на недееспособность такой модели в широком социально-культурном контексте. В. Вельш нашел разрешение этому противоречию, синтезировав позиции оппонентов в теории «трансверсивной рациональности» как modus operandiкультуры, легитимированной паралогией. По его мысли, в постмодернистскую эпоху «разум больше не служит селекции и иерархической организации, а скорее осуществляет трансверсию — облегчает контакты и переходы между формами рациональности. <…> Такой тип разума переходит от одной конфигурации рациональности к другой, артикулирует различия, устанавливает связи, порождает дискуссии и изменения <…>. Трансверсивный разум обнаруживает, что категория несоотносимого не универсальна. <…> Он строит связи, не навязывая единства, он мостит разрывы, не разравнивая почвы, и развивает разнообразие без фрагментарности» ( Welsch W., Sandbothe М.Postmodernity as a Philosophical Concept // International Postmodernism. P. 84–85).
Однако зададимся вопросом: насколько модель культуры, легитимируемая паралогией, соответствует парадигмам русской культурной истории? Соответственно насколько она может быть усвоена русской культурой? Ответ на этот вопрос добавил бы новое измерение к дискуссии об органичности русского постмодернизма и о его специфике в сравнении с западной постмодернистской парадигмой.
Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский определили специфику русской модели культуры как «принципиальную полярность, выражающуюся в дуальной природе ее структуры» [160] . Это означает, что основные культурные ценности русской культуры «располагаются в двухполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны» (с. 90), что вызывает формирование принципиально катастрофического типа культурной динамики:
160
Лотман Ю. М., Успенский Б. А.Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство-СПБ, 2002. С. 89. В следующих абзацах страницы указываются по этому изданию в основном тексте в круглых скобках после цитаты.
Дуальность и отсутствие нейтральной аксиологической сферы приводили к тому, что новое мыслилось не как продолжение старого, а как эсхатологическая смена всего… Новое возникало не из структурно «неиспользованного» резерва, а являлось результатом трансформации старого, так сказать, выворачивания его наизнанку. Отсюда в свою очередь повторные смены могли фактически приводить к регенерации архаических форм (с. 90).
Таким образом, русская культура всегда содержит в себе как минимум две непримиримые друг к другу парадигмы и потому всегда заряжена конфликтом, чревата взрывом, столкновением скрытого и явного, внешнего и внутреннего. Она всегда порождает оксюморонные сочетания несовместимых элементов (вроде автократического террора как метода «либеральной модернизации» при Петре I или крепостных гаремов у просвещенных русских дворян XVIII века). Но принципиальное отличие русской традиции от западной модели культуры состоит не в оксюморонных сочетаниях контрастных культурных элементов — их можно найти в любой культуре, — а именно в отсутствии «аксиологически нейтральной сферы» — зоны компромисса, семиотического пространства, аналогичного чистилищу католического вероучения [161] : «…Нейтральная сфера становится структурным резервом, из которого развивается система завтрашнего дня… Наличие нейтральной сферы в западном средневековье приводило к тому, что возникала некоторая субъективная непрерывность между отрицаемым сегодняшним и ожидаемым завтрашним днем» (с. 89). Проецируя эту идею на постмодернистскую ситуацию, можно сказать, что именно нейтральная сфера, константная для западной культуры, и порождает то, что Деррида называет «свободной игрой», а Лиотар — паралогической легитимацией: именно на этом поле разворачиваются гетерогенные языковые игры между локальными дискурсами, подрывающие диктатуру макронарративов. Поэтому отсутствие чистилища в православном вероучении и нейтральной сферы в русской культурной традиции не могло не деформировать сам характер постмодернистской паралогии.
161
Иные (впрочем, не опровергающие теорию Лотмана и Успенского) предпосылки дуальности русской культуры — и яркий пример постмодернистской паралогии — могут быть найдены в той интерпретации православия, которую предлагает Ю. Кристева: «За очевидными положительными сторонами такой формы религиозного опыта скрывается такое мощное проявление нигилизма,какого не знала западная культура. В противоположность картезианскому „Я мыслю, следовательно, существую“ смысл православной веры таится в словах: „Я — Бог, таковым не являющийся“. Соединение абсолюта с ничто. Стремление к полному господству и к полному уничижению» ( Кристева Ю.Болгария, боль моя / Пер. с фр. Е. Богатыренко // Иностранная литература. 1997. № 10. С. 167. Курсив автора).