Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
Вопрос о поэтике ранневизантийской литературы — двуединый вопрос. Один аспект проблемы — история и человек; второй ее аспект — человек и слово. Литературное слово должно быть соотнесено с историей, с социальными и политическими реалиями истории, но соотнесено не иначе, как через человека. Нет человека вне истории, но история реальна только в человеке. Когда мы пытаемся прочертить линию, ведущую от социальных структур к жанровым структурам, линия эта не должна миновать человека, его самоощущения внутри истории, его догадки о самом главном — о его «месте во вселенной». Нельзя сказать, чтобы ранневизантийская литература была особенно «человечной» в обычном смысле слова; но даже наименее человечное в ней остается человеческим и должно быть увидено в связи с целостной системой представлений и потребностей, умственных и эмоциональных навыков человека, поставленного в конкретные и неповторимые исторические условия. Нельзя сказать, чтобы ранневизантийская литература была литературой «самовыражения»: как и вся средневековая, а впрочем, и античная литература, она живет чувством канона, строгой внеличной «правильности» («все да будет благообразно и по чину…»). Жанру как бы позволяется иметь свою собственную волю, более властную, чем авторская. Но самое условное, самое церемониальное и непрозрачное литературное слово идет от человека и обращено к людям. Условность литературного слова возможна постольку, поскольку люди «условились» между собой о ней. Церемо-ниальность литературного слова— форма его социальности. Наконец, все формы непрозрачности и несвободы литературного слова суть знаки несвободы самого человека и закрытости его внутренней жизни, которая тоже имеет свои причины. Человеческое содержание может найти в литературном слове не только прямой, но и косвенный, парадоксальный выход. Для ранневизантийской литературы второй случай как раз особенно характерен, и тому есть, очевидно, две причины: с одной стороны, сами отношения между людьми потеряли ту прозрачность, которую имели в условиях античной классики, сама жизнь была поражена убылью естественности; с другой стороны, исторический опыт людей обогатился, и неожиданно были открыты такие глубины внутри человека, о которых античная классика и не подозревала. Последствия каждой из этих предпосылок должны быть прослежены до самых конкретных частностей жанровой формы и сцепления слов3.
Автор вовсе не полагает, будто ему удалось разрешить эту двуединую проблему. Эта книга являет собой самый первый опыт подобного рода как в отечественной, так и в мировой науке, и ее цель — не столько ответить на вопросы, сколько правильно поставить их, найдя для каждого его место среди других вопросов. Удалось ли хоть отчасти достичь эту цель, судить, конечно, не автору.
Строение книги определено ее задачей. Не будь она первым опытом в своем роде, в нее не входило бы столько предварительных рассуждений — попыток подступиться к материалу издалека, через аналогию или контраст с чем-то иным. Читатель найдет немало отступлений, посвященных античной литературной традиции. Как же было обойтись без них? Ранневизантийская литература— это сдвиг сравнительно с античной литературой, а как измерить сдвиг, не имея точки отсчета? По этой же причине в книгу вошли экскурсы, относящиеся к другой основе ранневизантийского синтеза— к литературной традиции Ближнего Востока. Часто приходилось обращаться и к отголоскам византийского словесного искусства у древнерусских авторов. Полагаем, что читатель не посетует на это. Стоит ли тратить много слов, чтобы разъяснить неспециалисту, как на самом деле выглядит и реально воздействует тот или иной прием греческого красноречия? Куда проще сделать небольшую выписку из митрополита Илариона или Епифания Премудрого, перенявших этот же прием.
Общие соображения довольно часто иллюстрируются образчиками ранневизантийской поэзии и прозы в русском переводе. Все переводы, кроме случаев, особо оговоренных в примечаниях, принадлежат автору книги. Надо сказать, что переводить византийский текст на русский язык— благодарный и радостный труд, потому что современному переводчику энергично помогают его древние предшественники; историческая судьба русского языка раскрыла его навстречу специфическим для Византии возможностям сцеплять и сплетать слова4. По-английски или по-французски этот же текст можно только пересказывать, безоглядно жертвуя его словесной тканью, и даже немецкому переводу дано приблизиться к подлинному складу эллинского витийства лишь на почтительное расстояние. Воплощенная в языке традиция русской культуры связана с византийским наследием очень цепкой, очень реальной и конкретной связью. Не следует забывать об этом.
Вступление
Ранневизантийская литература — часть большого целого: культуры раннего средневековья от Атлантики до Месопотамии.
Культура раннего средневековья должна быть понята из совокупности связей общественной жизни раннего средневековья. Но общественная жизнь этой огромной эпохи — противоречивое явление, ставящее перед наукой проблемы, которые до сих пор не могут считаться решенными. Конечно, проблемы эти могут решаться только в специальных исследованиях по истории общества. Исследование по истории литературы может лишь косвенно и опосредованно послужить их разработке. Однако необходимо назвать эти проблемы, чтобы сразу же ввести в задаваемый ими широкий контекст более частную проблематику этой книги
Социальным содержанием истории раннего средневековья был в конечном счете переход от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной иерархии сеньоров и вассалов \ Иначе говоря, это был переход от порядка собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку «держателей», оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения и личной верности2.
Движение от «настоящей» классической античности к «настоящему» феодальному средневековью — это процесс, который не только был весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить его суть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным3.
Вся история вопроса о генезисе феодализма, давно стоящего в центре внимания отечественных историков4, учит осмотрительности. Внутренняя структура движения от средневековья к новому времени определена тем коренным и общеизвестным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали внутри, «в недрах» старого порядка. Правящий класс капиталистической эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным преемством, выразившимся в самой лексике: «буржуазия» — это и есть «бюргерство». Но правящий класс средневековья не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях преемства. Позднеантичный магнат объективно был для феодала сравнительно близким историческим аналогом, субъективно мог восприниматься им как пример и, так сказать, юридический прецедент— но не больше. А мало ли было таких аналогов, примеров и прецедентов для феодального уклада! В их число, вообще говоря, входят и гомеровские ахейцы, и «гэтайры» (дружинники) Александра Великого, и прочие прототипы, уж и вовсе далекие от феодализма как такового3. Обыкновение отождествлять аналоги феодализма с феодализмом давно встретило разумную критику в науке б. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зрелого средневековья и есть сословие позднеримских honestioresв новой фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как замечает 3. В. Удальцо-ва, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и зарубежной науке, формирование феодальных институтов, «типологически близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной Европы», в Ро-мейской империи происходит лишь к XI–XII вв. Если иметь в виду явление «вертикальной динамики» византийского общества, описанное в работах А. П. Каждана8, более чем ясно, что для прямого преемства в составе правящего класса не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить нечего9.
Различие, отмеченное применительно к истории людей, выступает еще отчетливее применительно к истории идей.
Мыслители Возрождения и Просвещения от Петрарки и Эразма Роттердамского до Вольтера и Дидро, разрушившие мировоззрение средневековья, действительно могут быть со всеми необходимыми оговорками охарактеризованы в существенном аспекте своего бытия как идеологи буржуазии. Такая характеристика имеет совершенно конкретный смысл. А как было там— на переломе от античности к средневековью? Кто разрушил античное мировоззрение и заложил основы нового мировоззрения? Конечно, прежде всего христианские мыслители. Созданная ими совокупность доктрин со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживавшей средневековое общество. И все же не только гонимое «начальное» христианство, но даже христианство «Константиновой эры», уже вступившее в союз с государственностью, уже оформленное в институциях иерархической церкви и оформляющееся как в построениях патристиче-ской философии, так и в догматах вселенских соборов, не может быть названо феодальной идеологией. Такая характеристика была бы лишена смысла.
Нельзя сказать, что все же не предпринималось попыток устанавливать прямую связь между феодальной формацией и традиционным строем церкви, восходящим еще к позднеантичным временам. Попытки эти оставались неубедительными. Вот один из примеров. «Средневековая христианская церковь (как явствует из контекста, речь идет уже о церкви раннего средневековья. — С. А.) в своей структуре воспроизводила феодальную иерархию. Так, на Западе главой церкви стал римский папа. Ниже папы стояли крупные <духовные феодалы — архиепископы, епископы и аббаты "(настоятели монастырей). Еще ниже находились священни-ь, ^ки и монахи. Небесный мир средневекового христианства S^являлся точным воспроизведением мира земного. На самом it,верху небесной иерархии, по учению церкви, находился всемогущий "Бог-Отец" — копия земных владык, — окруженный ангелами и "святыми". Феодальная организация небесного мира и самой церкви должна была освятить в глазах верующих феодальные порядки на земле…» 10. Здесь все очень просто — но все, к сожалению, неточно. Начнем с церкви. Конечно, в пору зрелого феодализма (с XI в., не ранее) практическое функционирование и теоретическое осмысление церковной структуры на каждом шагу приспособлялось к феодальным порядкам, как это очевидно хотя бы в истории понятия «инвеституры», переведенного на язык вассально-ленных категорий. Но ведь в приведенном отрывке речь идет вовсе не об этом — не о функционировании и не об осмыслении церковной структуры, а о самой этой структуре как таковой, об иерархии от папы до простого священника. Между тем становление епископальной церкви прошло свой решающий этап еще во II в. (!), а к V в. были вполне отработаны как иерархическая структура церкви с пятью патриархами во главе, так и — в общем виде — «папская идея» (созревшая в Александрии едва ли не раньше, чем в Риме). Последующие века не внесли в эту систему никаких принципиальных новшеств (если не считать на Западе коллегию кардиналов, впрочем не упомянутую в процитированном выше рассуждении, — но что в этой коллегии феодального?). Не могла же церковь «воспроизводить феодальную иерархию» во II в.! Если искать «мирской» прототип «духовному» единовластию римского папы, таким прототипом окажется, конечно, единовластие римского императора — менее всего феодальный институт. Система епископий воспроизводила сеть античных полисов; само слово «митрополит» (от цтртрояоХц — «метрополия») свидетельствует о связи с категориями полисного мышления. Так обстоит дело с церковной иерархией. Что касается представлений о небесной иерархии, то они еще древнее. Образ единодержавного Бога как главы этой иерархии — наследие ветхозаветного монотеизма; учение об ангелах, а также избранниках из числа людей, окружающих Бога, опять-таки было разработано в иудейской традиции. Конечно, ни авторы «Второзакония» (где содержится классическая формула монотеизма), ни даже авторы «Книги Еноха» (где содержится картина небесного «двора» с ангелами и святыми') решительно ничего не знали о феодализме. Завершенная доктрина о «небесной иерархии» (как и о «церковной иерархии»), подведшая итоги многовековой традиции и пользовавшаяся безусловным авторитетом в течение всего средневековья, была дана Псевдо-Дионисием Ареопагитом в V в. — задолго до того, как феодальная иерархия вассально-ленных отношений вступила в самый ранний этап своего оформления.
Можно усмотреть совершенно конкретные «буржуазные» черты в социальной физиономии Эразма Роттердамского, и притом как на уровне мировоззрения, так и на уровне культурного быта; он не античный «ритор» (как бы ни был порой похож на него), не средневековый «учитель церкви» (как бы ни притязал порой им быть), он — «интеллигент» наступающей эпохи капитализма. Однако ни Тер-туллиан, ни Ориген, ни Евсевий Кесарийский, ни Иоанн Златоуст (выбранные в пару друг другу по противоположности их общественно-политических установок 13) не обнаруживают никакого сходства ни с одним из социальных типов, специфических для правящего класса феодальной эпохи. Чего нет, того нет. Христианство не только создано, но и оформлено не «протофеодалами»; и это можно с еще большим правом повторить о других традиционных компонентах господствующей идеологии средневекового мира — например, об имперской идее или «имперской теологии» («Reichstheologie»), восходящей к стоическим концепциям эпохи эллинизма 14, о внеконфессиональной мистике астрологического или алхимического характера, имеющей еще более отдаленное происхождение 15, наконец, о фундаментальных структурах платоновско-аристотелевского идеализма 16. Эти формы мысли сами по себе были вполне «готовыми» задолго до рождения феодализма как социальной реальности. Уже задним числом они вошли в постройку феодального идеологического синтеза17, получая внутри этой постройки новый смысл — примерно так, как в архитектурное целое константинопольского храма св. Софии вошли колонны, извлеченные из античных руин Эфеса и Баальбека, или как в поэтическое целое христианских «цен-тонов» вошли строки античных поэтов. В параллель стоит вспомнить также роль простейших пластических и композиционных схем, кочевавших из позднеантичного искусства в византийское, из византийского— в западноевропейское, южнославянское и древнерусское, вступавших между собой в разнообразные комбинации, подобно стеклышкам калейдоскопа. Едва ли случайно такие опыты вторичного оперирования с продуктами творчества былых эпох 19 становятся на переломе от античности к средневековью важнейшим историко-культурным символом.
Феодальный порядок, вообще говоря, вышел не из «недр» рабовладельческого порядка. Феодальный порядок вышел скорее из беспорядка. Нужно ли делать оговорку, что при любом состоянии общества господство беспорядка может быть лишь ограниченным, что само понятие беспорядка по необходимости относительно? Никакое общество не способно обойтись без некоторого минимума правовых и договорных норм, без обычая и уклада. Так обстоит дело даже для одичавшего раннесредневекового Запада; что касается Византии, то она сберегла непрерывное преемство государственности и цивилизации, представая взорам с Запада, как настоящий оазис порядка. Все это верно, и стоит, пожалуй, отучиться от привычки с легким сердцем называть византийскую государственность «нежизнеспособной»; хороша нежизнеспособность империи, сумевшей протянуть целое тысячелетие! И все же эта государственность в самом деле была какой-то удивительно ненадежной, удивительно неустойчивой, особенно на раннем этапе своего существования. Когда мы пытаемся представить себе Византию V–VI вв., мы обязаны помнить, что в 30-е годы VII в. этой державе предстоит с устрашающей стремительностью сократиться вдвое (это произойдет однажды и ранее, в 10-е годы того же века; только у Персии, еще менее устойчивой, чем Византия, удастся вскоре отобрать земли назад, у арабов — нет); что в 626 г. перед Константинополем будут стоять славяне, персы и авары, в 674 г. арабы, и в обоих случаях столица будет спасена почти чудом.