Поэтика ранневизантийской литературы

Аверинцев Сергей Сергеевич

Это рассуждение Канта, высказанное в тоне спокойнейшей самоочевидности, стоит того, чтобы привести его целиком.

«Ясно, — читаем мы в знаменитом четвертом разделе третьей главы второй книги "Критики чистого разума", — что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» 13.

Здесь действительно все ясно. Бытие, лишенное прав предиката, не может быть в частности, эстетическим предикатом (или, скажем, суммой всех эстетических предикатов, вместе взятых). Бытие — лишь логическая и грамматическая связка, лишь пустая возможность предикатов (такая же пустая, как ньютоновское абсолютное пространство.) Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е.само-стоянием вещей внутри себя, но разве что пред-стоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения». Но то, что было «ясно» Канту, вовсе не было «ясно» предыдущим эпохам мысли; скорее для них было «ясно» как раз обратное.

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита 14. «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу», — говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь при-частна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Наконец, обоим зачинателям средневекового мировоззрения вторит его западный завершитель— Фома Ак-винский: «Сущее и благое суть понятия взаимозаменимые» 16.

Раздел, в котором находятся процитированные выше слова Канта, озаглавлен: «О невозможности онтологического доказательства бытия Божия». Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство. Бытие и предельное совершенство состоят между собою в интимном сродстве и потому должны где-то совпасть — таков ход мысли, имевший силу не только для Псевдо-Ареопагита и Ансельма, но — вспомним это — также для Декарта и Гегеля. Но как Ансельм ничего не «доказывал», а просто апеллировал к самоочевидности, так «Кант ничего не «опровергает», не указывает на логический просчет в ходе доказательства противника, а выставляет противоположную аксиому. Он тоже предлагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно убедиться, что это пустое место, что всего того наполнения, которое там усмотрел Ансельм, попросту не существует.

Перед нами бесконечно поучительный случай. Именитые мыслители двух разных эпох рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи п. Оговоримся: рассматривать Канта как представителя всей новоевропейской мысли в противоположность Ансельму, опять-таки взятому в качестве представителя всей средневековой традиции в целом, есть упрощение. К несчастью, никакое «типологизирование» не может обойтись без упрощения. Необходимо помнить, что современник Ансельма Гаунило написал пространное опровержение «онтологического доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Истории всегда свойственно противоречить самой себе, в чем и лежит ее подвижная сущность— ее «диалектика». И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм — выражение всеобщей нормы, Гаунило — исключение. Столь же ясно, что при обсуждении проблемы бытия новоевропейский тип мышления реализовался в философии Канта с большей чистотой и резкостью, чем в философии Гегеля, силившейся вобрать в себя мыслительное содержание предыдущих историко-философских эпох. Поэтому контраст остается чрезвычайно важным.

Весомость процитированного места из «Критики чистого разума» тем больше, что в нем Кант разделывается не только со средневековой традицией, но отчасти и с античными первоистоками европейского философствования. Ке-нигсбергский философ не заметил, что в числе его оппонентов— не одни схоласты. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой «целокуп-ности». Это общее место архаической греческой мысли выражено, между прочим, в словах Мелисса (сер. V в. до н. э.) о том, что сущее необходимым образом «полно» 18. Представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Пусть одни понимают сущее как атом, а другие — как идею, но и атом Демокрита есть сущее лишь постольку, поскольку он целокупен и завершен в присущей ему устроенности", и идея Платона есть «истинно сущее» (to6 vtocx; ov) постольку, поскольку она — совершенный образ («эйдос»). Дурное, неустроенное, безобразное и бесструктурное, как бы сопротивление хаоса устроя-ющей его бытийственной форме, есть на языке платонической мысли «меон» (то цт) 6v), т. е. «не-сум/ее». Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками (например, Григорием Нисским 20) оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость».

Переводя этот строй мысли на язык новоевропейских понятий, можно было бы сказать, что здесь совпадают онтологическое и аксиологическое (древние снова оказываются «наивными» людьми, которые по своей наивности перепутали ценность и бытие). На деле само слово «аксиология», составленное из греческих корней, но выразившее мысль нового времени, уже грозит исказить суть древнего мировоззрения. В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. Ее не было совершенно так же, как не было «эстетики», и притом по тем же существенным причинам. «Благо» — это не «ценность», «совершенство»— это не «ценность»: здесь то же различие, как между равной себе «вещью» и пред-стоящим нашему созерцанию «предметом». Лишь техника, наука, философия и общественная практика эпохи капитализма заменили «вещь»— «предметом». «Совершенство»— это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносе-ологична, ибо соотнесена с субъектом.

Оценивающий глаз предполагается и таким специальным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия» 21: саморазвертывание вовне плотной бытийственной самососредоточенности. Красота — «цветение бытия»: снова слова, которые могут повести к недоразумениям, если мы начнем насильственно вкладывать в них новоевропейский смысл. Речь идет вовсе не о том, что прекрасна «реальность». «Реальность» так же непохожа на «бытие», как «ценность» — на «совершенство» или как «предмет» — на «вещь». Вещь имеет бытие и держит его при себе, предмет имеет реальность и предъявляет ее созерцающему субъекту. Реальность «объективна»: «ob-iectum» и значит «пред-мет», «Gegen-stand», т. е. некоторое «противостояние» субъекту. (Многозначительное немецкое слово «Gegenstand» было введено в XVIII в. именно как калька латинского «obiectum» 22; таково же происхождение и русского «предмет» 23.) Конечно, Плотиново «бытие», имеющее силу зацвести красотой, «объективно» в том смысле, что оно во всяком случае не субъективно; но мы должны твердо помнить, что это объективность особого рода, не соотнесенная с субъективностью.

Мыслители патристики и вообще христианского средневековья имели свои основания к тому, чтобы усвоить и усилить эллинское понимание бытия как совершенства. Ибо если раньше бытие было атрибутом космоса, «цело-купного неба», как говорил Ксенофан Элейский24, то теперь оно оказывается интимным достоянием абсолютного и личного Бога и одновременно его даром творению 25.

В ветхозаветной «Книге Исхода» рассказывается, что, когда Моисей спросил окликнувшего его из неопалимой купины «Бога Авраама, Исаака и Иакова» об имени последне-

го, он получает ответ: «'ehjeh 'aSer 'ehjeh» 26. Здесь не место вдаваться в оживленно обсуждаемый специалистами по семитской филологии вопрос о смысловых оттенках древнееврейского глагола «hajah», причастную форму от которого Бог Ветхого Завета называет как свое истинное имя 27, или тем паче заниматься гипотезами о первоначальном облике этой формулы 28. Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классических переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть». Бог говорит: 'Еуа> е1цл 6 cov, «Egosumquisum», «Аз есмь Сый», — он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с неистощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин. Их ликованию не было предела: на их глазах авторитет веры подтверждал их страстную философскую убежденность, а авторитет философии подтверждал их библейскую веру. Такой спокойный и рассудочный, почти суховатый богослов, как Иоанн Дамаскин, на мгновение словно бы выступает перед нами во второй своей роли — как восторженный «песнописец» Иоанн Дамаскин: «Какое имя наиболее подобает Богу? Имя "Сущий", коим Бог сам обозначил себя, когда, собеседуя с Моисеем, он молвил: "Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня". Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности он содержит в себе самом всю целокуп-ность бытийственности» 9. Эта формула— «неизмеримое и беспредельное море сущности», — возникающая в текстах Иоанна Дамаскина не один раз30, подводит итоги сходным рассуждениям Григория Назианзина31 и других греческих теологов IV–V вв. 2 Через пять столетий названную формулу будет развивать Фома Аквинский: «Наименование "Сущий" есть наиболее сообразное наименование для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по

основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего» 33. Нам стоит запомнить для дальнейшего хода нашего разбора эту указанную Аквинатом отрешенность чистого бытия от специфики форм и от движения времен. Очевидно, однако, что, несмотря на эту отрешенность, перед нами не прозрачно-пустой продукт абстрагирования, но мысленный образ максимальной наполненности, относящийся к отвлеченным понятиям позднейшей онтологии примерно так, как икона к чертежу. «Море бытийственности» Иоанна Дамаскина, «море субстанции» Фомы Аквинс-кого — эти слова равнозначны с предикатом Божественного бытия, сформулированным еще у Григория Нисского: тсХфоца H&V <xya9obv, «полнота благ» 34.