Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец античности и начало средневековья. Упомянем Молчание как первую мысль Глубины в системе эонов у гностика Валентина; слова Природы у Плотина: «Не вопрошать меня должно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить» 77; формулу одного синкретического текста: «Молчание — символ Бога живого»; изречение неоплатоника Прокла: «Логосу должно предшествовать молчание, в котором он укоренен» 79; наконец, выработанное христианской аскетикой учение об «исихии» 80, как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальном смысле. Григорий Назианзин хотел воздать Богу как абсолютному бытию «безмолвствующее славословие» (aiyconevoq ii(j.vo^) '. Перед нами первостепенный историко-культурный символ. В присутствии «молчания» речи приходится почтительно потесниться. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, — говорит Псевдо-Ареопа-гит, — и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность…». Конечно, этого не надо понимать чересчур буквально; средневековая культура, как всякая культура, не стала и не могла стать «бессловесной», ее философы, поэты и книжники, твердя о «неизреченности» и «несказанности» содержания своих слов, не переставали, однако, вновь и вновь «изрекать» и «высказывать» это содержание. Ранневизантийские, да и вообще средневековые авторы похвал и славословий
Классическая формулировка этой дилеммы содержится в одной из проповедей Иоанна Дамаскина на праздник Успения Богородицы: «Ту, через Которую даровано было нам славу Господа созерцать ясно, ни человеческий язык, ни ангелов премирных ум по достоинству восхвалить не возможет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем разе. Или же прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало. Но, растворив страх любовию и совместный из оных сопле-тая венец, со святою робостию, дрожащею рукою, порывающеюся душою мысли нашей малое приношение Царице, Матери, Благодетельнице всякого естества как долг благодарности нашей воздадим» 84.
Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово, и притом украшенное, риторическое слово, слово, сказанное отнюдь не «в простоте», подчас больше, чем это было бы нам по вкусу. Но само «словесное» в этом культурном мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности вне-словесных семиотических средств — например, к весомости церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии. Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразия средневековой культуры.
Унижение и достоинство Человека
В предыдущей главе речь уже шла о кризисе античного интереса к прекрасной форме, к самодовлеющему, покоящемуся в себе «эйдосу» — но лишь в связи с такой специфической темой, как пафос «нагого» и «безмолвного» бытия по ту сторону «эйдоса».
Теперь пора спуститься с небес онтологии на землю социального бытия людей и рассмотреть, как именно сдвиг в основаниях эстетики связан с изменившимся образом человека.
Две силы, внутренне чуждые миру классической древности и в своем двуединстве составляющие формообразующий принцип «византинизма», — императорская власть и христианская вера— возникают почти одновременно. Византийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Поэтесса Кассия в своей рождественской стихире говорит об этом так:
Когда Август на земле воцарился, истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие… '
Если христианство и цезаристская идея священной державы в эпоху Константина встретились, составив два полюса византийского общественного сознания, необходимым образом дополняющих друг друга2, то их сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианство смогло стать духовным коррелятом самодержавного государства именно — такова парадоксальная логика реальности — благодаря своей моральной обособленности от этого государства. Конечно, после христианизации империи церковь очень далеко пошла навстречу светской власти: христиане, когда-то умиравшие за отказ поклоняться обожествленному императору, стали применять к своим земным повелителям эпитеты Царя Небесного 3. И все же в Евангелии стояло: «Царство Мое не от мира сего» и «Воздайте кесарево кесарю, а Божие — Богу», — и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной ромейской державы. Маленький человек был почти без остатка включен в самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии — «противящийся власти противится Божию установлению» 4; он, этот маленький человек, искренне преклонялся перед магическим ореолом власти; и все же вера сохраняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения перед силой, но ради своего Бога, который будет судить держателей власти наряду с ним самим. В том обстоятельстве, что новорожденный Иисус Христос был записан как подданный императора Августа, византийские экзегеты усматривали принципиальную отмену пафоса власти и подданства: «Как, претерпев обрезание, Он (т. е. Христос. — С. А.) упразднил обрезание, так, записавшись как раб, он упразднил рабство нашей природы. Ибо служащие Господу уже не суть рабы людей, как говорит апостол: "Не делайтесь рабами человеков"» 5.
Здесь мы переходим к тому процессу ориентализации Средиземноморья, внутри которого развивались и психология цезаризма, и психология христианства. Ибо установление империи означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась непривычной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях. Недаром во времена Цезаря и Октавиана в Риме носились темные слухи о предстоящем переносе имперской столицы на восток (что через три столетия с лишним пришлось осуществить на деле). Античный мир стремился оттеснить теократические тенденции на периферию общественной жизни и обезвредить их. Городгосударство в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах был даже культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому идея теократии выступала как враждебная городу-государству сила: ее подхватывали вожди рабских восстаний, как Евн, а на другом полюсе общественной жизни — претенденты на личную власть, как Цезарь. Но «богоизбранность» византийских «христолюбивых государей» имела для себя точный прообраз хотя бы в «богоизбранности» персидского царя Кира II, как его рисует ветхозаветная «Книга Исайи»: «Так говорит Господь помазаннику своему Киру: "Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы…"» 7. Драма священного ми-родержавства, интерпретированная по-язычески Августом и по-христиански — Константином, разыгрывалась на Ближнем Востоке на протяжении всей его истории, из тысячелетия в тысячелетие, и за это время не только властители, но и подвластные имели случай разучить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в условия империи потомкам республиканских народов Средиземноморья. В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах; мудрость Востока— это мудрость битых, но бывают времена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых ближневосточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру.
Чтобы схватить специфику ближневосточного опыта, полезно для контраста вспомнить античный идеал духовной свободы перед лицом гонителей— идеал Сократа. Идеал этот получил бессмертное литературное воплощение в платоновской «Апологии». «Не шумите, афиняне…» — каждый, кто читал это хоть один раз, запомнил прочитанное на всю жизнь. «Разоблачать» или «снижать» образ Сократа, развенчивать присущие ему черты редкого духовного благородства, лишать его места среди нравственных ориентиров человечества — дело не только несправедливое, но и тщетное: Сократ останется тем, что он есть. Совсем иное дело — прослеживать предпосылки такого свойства античной культуры, как ее «пластичность». Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом). Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой — это высокий жест (слово «жест» употреблено здесь отнюдь не в смысле театрального, показного и постольку «ненастоящего» действия, но скорее как соответствие немецкому слову «Haltung»; то же относится ниже к словам «поза» и «осанка»); но излучаемая таким жестом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой 9. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в последний раз продемонстрировать зрелище «атараксии»— высокопоставленный стоик продолжал быть актером, с согласия убийц доводящим до конца свою роль; но иудеи, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по неприятному долгу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший |0, находились в совершенно иной жизненной ситуации. Что касается ближневосточного мира, то в его деспотиях к достоинству человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним (тот самый обычай «проски-незы», который так шокировал Каллисфена11 и показался кинику Диогену недопустимым даже по отношению к бо-
гам 12 и который был воспринят и переосмыслен в византийской аскетической практике земных поклонов на молитве 13); в случае опалы этот приближенный мог быть посажен на кол. Пророк Исайя, если верить иудейскому преданию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным людям 14, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев 15. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, даже восточный царь (вспомним выколотые глаза Седекии, чья судьба была прототипом стольких судеб в византийские века!) — все они хорошо знали, что их тела не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставляют места для сократовской невозмутимости. Постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно описанный Светонием и Тацитом, — только прелюдия. Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний, особенно в армии 16; новеллы Юстиниана несколько ограничивают эту практику, но тем самым окончательно узаконивают ее 17. Затем процесс идет дальше: путь от Юстинианова законодательства к Эклоге Льва III(726 г.) ознаменован и смягчением— по линии замены смертной казни другими наказаниями, и ужесточением — по линии возросшего применения разнообразных телесных увечий и пыток |8. Перенят древний восточный обычай ринокопии (усечения носа), хорошо известный читателям Геродота 19; в лице Юстиниана IIувечный безносый (ргубтцтуто^) восседал на ромейском престоле.
В социальных условиях ближневосточной или византийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем образе «Раба Яхве» из 53-й главы ветхозаветной «Книги Исайи», явившем собой для христиан подобие Христа: «Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был презираем, и мы ни во что не ставили его»
Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких «чревных» образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости сотрясены, и плоть прилипает к кости21. Это конкретнейшая телесность родовых мук и смертных мук, пахнущая кровью, потом и слезами, телесность обид унижаемой плоти; вспомним «наготу срама» («'erjahSeth») пленников и будущих рабов, о которой говорит Михей22. Вообще выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело— не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» 23; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого «нутра». Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Прекрасная и спокойная «олимпийская» нагота, никогда не воспринимаемая как «нагота срама», как оголенность и беззащитность, великолепна постольку, поскольку это нагота свободного и полноправного человека, наперед огражденная от унижающей боли, от пытки. Однако в рабовладельческом мире, где права полноправных были обусловлены чьим-то бесправием и телесное достоинство свободных обеспечивалось телесным унижением несвободных, блеск «олимпийской» наготы таил в себе некую неправду. Эта неправда постоянно компенсируется, но одновременно усугубляется и обостряется* избытком репрезентативно-зрелищного момента. Именно потому, что в плане социальной семиотики эллинское представление о достоинстве тела включало другой, «престижный» смысл, оно предполагало известный недостаток интимности, глубины, окончательной конкретности. Древняя Греция сравнительно мало культивировала пафос инсигний и регалий, но зато она превратила само гармонически развитое тело полноправного гражданина, не оскверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом, в род инсигний и регалии, в знак общественного ранга. Гордость господ стала, как никогда, телесной, но через это телесность стала слишком публичной и зрелищной, чуть-чуть отвлеченной, духовно отчужденной от своего носителя в пользу гражданского коллектива. Она сделалась аристократической «калокага-тией» и дожидалась лишь упадка социальной структуры полиса, чтобы превратиться в «прекрасную форму». Напротив, библейская литературная традиция укоренена в совершенно ином общественном опыте — а именно таком, который никогда не знал ни завоеваний, ни иллюзий полисной свободы. В этой перспективе должно быть оценено все значение того обстоятельства, что народы Средиземноморья, принимая христианство, получали в руки Библию.