Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
Как верили наставники всего средневековья, быть — верховное преимущество Бога, и это свое преимущество он по своей благости дарит всему сущему. Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия. «Я не был бы, я совершенно не мог бы быть, если бы Ты не пребывал во мне!» — обращается к Богу Августин35; «необходимо, — вторит ему через века Аквинат, — чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом» 36. Поэтому зло, как уже говорилось выше, тождественно небытию, к которому уклоняется злая воля. «Душа, сознавая свободу свою, — разъясняет Афанасий Александрийский, — усматривает в себе способность употреблять телесные члены как на одно, так и на другое, как на сущее, так и на несущее. Сущее же — благо, а не-сущее — зло. И сущее именуют благом, поскольку оно имеет для себя образцы (яоерех- в сущем Боге; а не-сущее именуют злом, по-
скольку не-сущее произведено человеческими волеизъявлениями» 37. «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — формулирует Григорий Нисский, — собственное же и первоначально Сущее есть Божие естество,
Исконно эллинское переживание бытийственности вещей как присущей им «красоты» дополняется в патристике новым моментом: в языческом мировом целом бытие распределяла безразличная жеребьевка Мойры (слово цоГрсс и значит «доля», «жребий»); в христианском мировом целом его дарит «благодать» (слово %арц и значит «милость», «дар»). Для язычника все просто: до тех пор, пока вещь— хотя бы этой вещью был он сам! — обладает бытием, бытие принадлежит вещи по праву жеребьевки, достается ей, как законная добыча; а потом по таким же твердым законам, безразличным к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному лицу, бытие отбирается обратно, и жаловаться здесь некому, как некого было благодарить. По замечательному изречению Анаксимандра, вобравшему в себя смысловое содержание многих мифов и древних учений, «из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости; ибо они за нечестие свое несут кару и получают возмездие друг от друга в установленное время» 4 |. В таком мире бытие всецело и до конца принадлежит вещи, но этому бытию не принадлежит будущее. Не то в мире патристической философии. Там каждая вещь и сам человек сотворены, призваны к бытию от небытия, извлечены зовом Бога из темноты Ничто и еще сохранили на себе печать Ничто; богословие назвало эту печать «тварностью». Как разъясняли средневековые вероучители, души людей и ангелов бессмертны не по своей сущности— ибо даже они сохраняют характер «тварнос-ти», — но по действию Бога, вновь и вновь восстанавливающему их бытие. Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога. Откуда же в вещи, откуда в человеке присутствие бытия, если оно уже не мыслится как само собой разумеющийся удел всего бытийствующего? Ответ гласил: бытие — х «РЦ. «милость» и «подарок» Творца, на которое «от небытия в бытие приведенный» человек и весь мир могут отвечать только изумлением и слезами. Ибо «не только бытийствую-щее, но и само бытие бытийствующего исходит от Пред-вечно-Бытийствующего», как это формулирует на своем непомерно изощренном языке Псевдо-Ареопагит42.
Мы видели, что для патристической мысли присутствующее в вещах бытие есть обитание в них Бога. Но ведь и язычество видело во всем присутствие «богов, демонов и душ», по выражению древнейшего греческого философа Фалеса; водораздел и здесь пролегает между жеребьевкой и подарком, между необходимостью и волей, между природным и личностным. Зевс обитает в эфире, Посейдон обитает в морской стихии, дриада обитает в дереве почти так же, как рыба в воде или зверь в лесу, — оттого, что по законам их существования, по жеребьевке Мойры им отведена именно эта часть мирового целого. Афина срастается с Афинами, как дерево с тем участком земли, в который уходит корнями. Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку — «темено-су», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теме-носа» умозрительное пространство идей. Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище мира, а не мир — Его вместилище» 44. «Он не пребывает в пространстве», — подтверждает с христианской стороны все тот же Псевдо-Ареопагит45. Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок, преодолевающий преграду «металогической инаковости». Так закладывается в представлении адепта библейской веры онтологическая основа человеческого существования: «возьмешь от них дух — они умирают и в прах обращаются; пошлешь дух Твой — они оживают и обновляют лице земли». Но приход Бога может вызывать только недоуменные вопрошания: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? ведь небо и небеса небес не вмещают тебя» 47; «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его?» 48 Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным.
Но вернемся к самой вещи. Сейчас нас интересует не ее отношение к абсолюту, но ее собственная смысловая структура, как эта последняя понималась средневековым мировоззрением. В систему отошедшего мировоззрения надо входить медленно и терпеливо, не пренебрегая азами, как учат грамматику чужого языка. Поэтому начнем с наипростейшего.
Возьмем любую вещь, например камень или дерево; выясняется, что о наличествовании этой вещи можно говорить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответственно созерцающий интеллект может занять относительно нее три различные позиции.
Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в причинно-следственные связи с другими вещами внутри временного потока. Некогда она возникла, для
Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие биусецец, как агенты в причинно-следственном процессе. Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог, уже для первобытного мастера камень есть то, из чего можно сработать нож; и такой подход сохраняется вплоть до самой утонченной цивилизованной технологии, становясь все более чистым. Эта установка интеллекта— наблюдение причинно-следственных связей вещи.
Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Строение кристаллов камня, строение дерева с его стволом, корнями, ветвями, листьями и цветами имеют некоторую самозаконность, не сводимую к воздействию внешних «соде-тельных» и «материальных» причин. Состав почвы влияет на облик дерева, но вывести второй из первого невозможно. Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелевской традиции следует назвать «энтелехией», или «формальной причиной» (cclticcei8titikt|). Если каузальное сцепление — наличность именно в данное время сочетания почвы и семени — послужило для дерева «содетельной причиной», то специфическая форма дуба или оливы, заданная в семени, есть его, дерева, «формальная причина». Это — феноменологический уровень вещи, ее эйдетика.
Из современных нам форм знания наиболее определенную направленность на второй аспект вещей имеет математика (нагляднее всего — развитая именно греками стереометрия). Пресловутая «бестелесность», «нематериальность» геометрических фигур, так восхитившая Платона, а за ним — позднеантичных и византийских платоников от Ям-влиха и Прокла до Пселла, есть знак извлеченности этих фигур из причинно-следственных сцеплений и соотнесенности с собой. Такому уровню вещей соответствует тип умственной активности, который мы назовем усматриванием эйдетики.
Но перейдем к третьему пункту — войдем вовнутрь вещи еще глубже. «Кроме» того — сколь ни дико звучит в таком контексте слово «кроме», — итак, «кроме» того, что вещь есть нечто, будь то в качестве каузального агента или в качестве феноменологической структуры, она попросту есть: все ее «энергии» и «силы», все ее атрибуты вбираются в себя и излучаются из себя пребывающим в ней бытием. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Теперь нас занимает уже не наблюдение процессов и не ус-матривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить нагое бытие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на которые так щедр Псевдо-Ареопагит.
По отношению к бытию, взятому как «само бытие» (осйто то etvcu), возможна только предельно отвлеченная установка ума, которую мы условно назовем простым созерцанием.
Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной триады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.
Дольний мир земных вещей, взятых в аспекте их «бренности» и «удобопревратности», а также их «причиненности» извне, их зависимости от лежащего вне их, есть сцепление текучих причинно-следственных линий. Они вовлечены во временной поток и сами сродни ему. «Тогда произведено, — говорит о сотворении мира Василий Кеса-рийский, — сродное миру и пребывающим в нем животным и растениям преемство времени, всегда поспешающее и протекающее, и нигде не прерывающее своего течения. Не таково ли время, что в нем прошедшее миновалось, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано?.. Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком и увлекаемы движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было заключиться в природу времени» 51.