Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
Ангелы являют собой по известной схоластической дефиниции «обособленные формы» (formaeseparatae); их мир — сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Формы, «обособленные» от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, «ибо ангелы, — поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений» 52. Этому не противоречит превращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону времени, но и по ту сторону причинно-следственных связей, будучи «самовластным» и беспричинным. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени. «Ранее бытия мира было некоторое состояние, приличествующее горним силам, превысшее времени, вечное, присносущее; и в нем Творец и Зиждитель всего создал… разумные и невидимые существа и весь космос умопостигаемых творений» 53. В сознании образованного византийца мир ангельских иерархий имел онтологические характеристики, сближавшие его с миром реальностей математики. Термин «бестелесные сущности» (та сккацсстсс) применялся равно и к ангелам, и к предмету математики. Стоит вспомнить слово тос^ц (в церковнославянской передаче «чин»), присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита, — «ангельские чины» (ta^eiqаууеХлкаг). Это слово стало термином еще в руках основателей математического философствования — пифагорейцев. По свидетельству античного комментатора, «пифагорейцы творили из чисел "чин", якобы царящий в небесах», о чем упоминал Аристотель в недошедшем сочинении «Об учении пифагорейцев» 54. Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую традицию через посредство неоплатоников. Например, в авторитетном тогда трактате Ямвлиха «О всеобщем математическом знании» величины, относящиеся к категории делимого, названы так: «улучившие чин делимого» 55. Но в бытовом греческом языке слово т&^к; искони означало воинский строй и отряд, и этот его смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанном с «силами небесными»56. Общее между воинской дисциплиной и математикой — конечно, момент законосообразности, абстрактного порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мышления, имевший известное формальное сходство с математическим: недаром размышления над особым множеством, которое должна являть собою совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопа-гита к порогу теории актуальной бесконечности 57.
Наконец, Бог патриотической философии, присутствующий во всем сущем и сообщающий вещам их бытийствен-ность, есть, по цитированному выше выражению Иоанна Дамаскина, «безбрежное море бытийственности» — бытие как таковое. Если в ангелах самосоотнесенность эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как «стоящее настоящее» 58, то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не только от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — «не разновидность формы, но само бытие»). «Я нарицаю Бога самим всебытием в самой бытийственности всебытия» — как говорится у Псевдо-Ареопагита59.
Так трихотомия смысловых уровней вещи увязывается не только с отдельными понятиями антично-средневековой аристотелианской традиции, но со всем средневековым миропредставлением как целым.
Время сделать оговорку. Само по себе взаимодополнение, взаимопроникновение и взаимооталкивание трех вышеописанных типов подхода к вещам — наблюдения процессов, усматривания форм, созерцания бытия — есть отнюдь не принадлежность какой-то особой культурной эпохи, какого-то особого мировоззренческого склада, но явление общечеловеческое. Все дело в том, какой из трех типов приходит к гегемонии, сообщая специфический модус жиз-неотношению «сына века» в целом; этим определяется различие между одним «веком» и другим «веком». Набор основных фактов человеческой психологии, в том числе психологии интеллекта, во все времена, вероятно, один и тот же. Для историка важно, какие из них и до какой степени становятся в ту или иную эпоху из фактов психологии фактами культуры, насколько они «культивируются».
Так, новоевропейская «научность», как эта последняя складывалась с эпохи раннего капитализма, принципиально основана на решающем перевесе наблюдения каузальных связей. В центре стоит эксперимент, ориентированный не на образ, а на эффект, на познание причины из «причиненного» следствия. Этому покоряется даже искусство, по-своему становящееся «научным». Например, в живописи торжествует принцип прямой линейной перспективы, не чуждый ни античной театральной декорации, ни византийской мозаике, фреске или иконе, но только со времен Возрождения в разрыве со всеми традициями приходящий к тотальному господству; это значит, что изображается не вещь как таковая, не ее самозамкнутый эйдос и не ее самоценное бытие, но вызванное ей как причиной закономерное оптическое следствие — отражение в глазу наблюдателя60. И так во всем: мышление в функциях все последовательнее очищает себя от реликтов мышления в субстанциях61.
Что касается античной культуры, то ее создатели и адепты, разумеется, умели наблюдать каузальные связи; как они смогли бы от этого уклониться, решая в своей жизни прагматические вопросы хозяйства, политики, техники?
Надо сказать, что наиболее благородным, почтенным и культурно-ценным из всех прагматических интересов они считали, как правило, интерес к политике; понятно поэтому, что наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибияб2. С другой стороны, кто перед лицом философствования о бытии мыслителей от Парменида до Плотина откажет античной культуре в живом интересе к созерцанию бытия как такового? И все же в первую очередь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике. Именно это оценивалось самосознанием культуры как наиболее почтенная, высокая и осмысленная деятельность ума. Слово «теория» (Эеоргсс), приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т. е. «умо-зрение» в самом буквальном смысле слова. Глашатай «благородного досуга» Аристотель называет это умозрение «наирадостнейшим и наилучшим» благом жизни 63. Значит, человек духа, каким его представляет себе греческая философия, — не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от «похоти очей»; он— зритель, и мир для него— зрелище. «На вопрос Леонта, — рассказывает легенда, — кто же такие философы и что за разница между ними и прочими людьми, Пифагор ответил, что уподобляет жизнь человеческую всенародным сборищам во время великих греческих игр. На них одни телесными усилиями добиваются славы и победного венка, другие приезжают покупать, продавать и получать прибыль; и среди всего этого выделяется наиболее достойный род посетителей — люди, не ищущие ни рукоплесканий, ни прибыли, но явившиеся единственно с тем, чтобы смотреть, и прилежно созерцающие все происходящее. Так и мы явились на сборище жизни из иной жизни и другого мира, словно бы из некоего града, и среди нас одни рабствуют честолюбию, другие — деньгам; лишь немногие, презрев все остальное, прилежно всматриваются в природу вещей, и они-то зовутся любомудрами, то есть философами» м. А какую пользу сулит «всматривание в природу вещей»? «Нет ничего страшного, — отвечает на этот вопрос неоплатоник Ямвлих, — если оно покажется ненужным и бесполезным; мы назовем его не пользою, но благом» 65.
Социальные предпосылки такой позиции более или менее ясны. Установка на созерцательность и «свободную» / бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно свя-зать с общественно-экономической атмосферой античного* г мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга. Именно потому, что античная свобода— это свобода «свободных», не только фактически, но и по смыслу соотнесенная с рабством несвободных, именно потому, что античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть по сути своей аристократическая привилегия — оно, это гражданство, в своей идее требует аристократи-.ческого жеста, телесной позы и осанки, одним словом, «эй-доса» с такой настоятельностью, которая совершенно чужда менее «пластическим» позднейшим представлениям о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом не только по роду, но и по всему складу своего «олимпийского» поведения перед людьми, так хорошо описанного Плутархом. Гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить прославленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу» 66; символично, что тогу никак не надеть без посторонней (рабской) помощи. Греко-римское представление о человеческом достоинстве связано, со зрительным идеалом благородно-независимой осанки; так, Каллисфен мог как угодно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, т. е. не погрешить против осанки.
Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект. Из этой ориентации эллинской и эллинистической духовной культуры должны быть объяснимы и расцвет пластики и стереометрии, и блеск натурфилософской интуиции, сочетавшейся ^невозможностью построить «точ-ное» естествознание. Невозможностью — ибо для того, что-"BIj" сделать достаточно прозрачным для ума механизм эффекта, пришлось бы элиминировать образ. (В этой психо-" логии для нас может кое-что пояснить аналогичное явле-\ ние, возникшее внутри самой новоевропейской культуры, 5 хотя с опорой на античную традицию — протест Гёте про-Г тив математической физики6. С точки зрения истории нау-' ки дело шло о пустом недоразумении, с точки зрения истории культуры — нет: Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютониан-ское естествознание за его безобразность, за его эстетическую неполноценность; мысленно деформировать вещь, извлечь ее из ее собственного эйдоса и превратить в функцию некоего графика— все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.)
Контраст между античным и средневековым представлением о том, что есть наука, и новоевропейским пониманием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в своей историко-культурной значимости: на примере физиогномики. О роли физиогномических представлений в творческой практике ранневизантийской литературы нам еще придется говорить в своем месте. Сейчас важно подчеркнуть, что античная традиция, более или менее удержанная и в средние века, дала физиогномике статус науки, и притом весьма серьезной и почтенной 68. Физиогномикой занимались поколения ученых, к ней были причастны такие умы, как Гиппократ и Аристотель. Интереснее всего, что это и впрямь не тривиальная лженаука, основанная на ложных допущениях, каковы магические дисциплины; самый трезвый житейский опыт убеждает нас в реальности связей между физическими приметами и чертами характера. Назвать внешний облик человека добродушным, или грубым, или энергичным — отнюдь не оккультистские бредни. Столь же очевидно, однако, что для нас физиогномика безнадежно «ненаучна». Попытки эпигонов немецкого романтизма 69 возвратить ранг науки физиогномическому знанию (сюда же относится графология, «характерология» и т. п.) с точки зрения угаданных в XVII в. и отработанных к XIX в. критериев научности могут быть оценены лишь как авантюра. Дело в том, что здесь нет точного обнажения каузальных связей, здесь нечего рационально «наблюдать» и можно только интуитивно «усматривать». Но для античности и для средневековья физиогномика— такая же полноправная наука, как для эпохи Просвещения — ньютоновская физика, и при историко-культурном анализе с этим нельзя не считаться.
«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта античной культуры и жизни сверху донизу — от адептов философского «умозрения» до римской черни, наравне с «хлебом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках греческой традиции обнаруживается особенно напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущности — к чистому бытию. Как раз потому — такова диалектика истории — что эллинская культура так тяготела к видимости, к «эйдосу», она рано начала отождествлять мудрость, т. е. проникновение в тайну бытия, с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали 70. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демокрит, «полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума». Еще «языческая» Греция своими путями подходила к суровой максиме, которую ей предстояло услышать от христианских проповедников: «Если око твое соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» п.
Кризис античного мировосприятия решительно высвободил эту устремленность на лежащее по ту сторону образа, по ту сторону формы. В одном неканоническом изречении, приписывавшемся Иисусу Христу и обнаруженном на папирусе IIв.73, предлагается «поднять камень» и «расколоть дерево», чтобы встретиться лицом к лицу с воплощенным абсолютом. Вот снова речь идет о тех же камне и дереве, которые представляли в нашем примере мир вещей; но все дело в том, что образы, «эйдосы» камня и дерева должны быть как-то устранены. Камень нужно поднять; что же окажется под камнем, «по ту сторону камня»? Земля, потревоженная в тайнах своего существования, — уже не пластический образ эллинской Геи, но нечто безобразное, темная бездна бытия, которая вбирает обратно в себя все живое, та земля, о которой сказано: «Ты земля и в землю отыдешь». Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», поскольку не являет глазу привлекательного «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем. Общий тезис патристической космологии: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя» 74. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневековой эстетики к неприглядному и «безвидному» 7 — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «энтиэстетическое» 7б. (Слово «антиэстетический» слишком легко подсказывает мысль об извращенном эстетстве «с обратным знаком» и слишком далеко от идеи бытия.) Так, следовательно, обстоит дело с камнем; так обстоит оно и с деревом. Дерево нужно расколоть; нужно преодолеть форму; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.