Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
Если вселенная — школа, то история, и прежде всего «священная история», — педагогический процесс. Эта мысль намечалась уже в Ветхом Завете: «Бог учит тебя, как человек», — обращается Второзаконие к народу в целом, напоминая его былые судьбы 53. Она подхвачена ранневи-зантийскими теологами. Десять заповедей для Григория Нисского — «божественные уроки» 54, проповедь Христа для Феодорита Киррского — «владычные уроки» 55. В контексте подобных представлений с новозаветных времен интерпретировалось соотношение между иудейством и христианством: иудейский «Закон» — это «дядька» («педагог» в античном смысле этого слова, т. е. раб, отводивший малого ребенка в школу 5б), чья власть кончается на пороге Христовой школы57. На этом основана мистическая диалектика истории. Бог, как воспитатель, ведет воспитуемое человечество от несовершеннолетия к совершеннолетию (стоит заметить, что слово кг>рю<;, прилагаемое к Богу и Христу и по традиции переводимое как «Господь», по-гречески означает не господина, властвующего над рабом, а опекуна, имеющего авторитет по отношению к малолетнему). Цель воспитания — совершеннолетие. «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что неполно, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, оставил
Итак, мир во времени и пространстве поставлен под знак школы. Время, и притом как историческое время, так и биографическое время отдельной человеческой жизни, имеет смысл постольку, поскольку это есть время педагогической переделки человека. Пространство ойкумены — место для всемирной школы.
Колоритное выражение этого взгляда на мир — сирийский трактат «Причина основания школ» 60, относящийся к рубежу VI и VII в., принадлежащий епископу Халвана по имени Бархадбешабба Арабайа и рассматриваемый в одной из работ Н. В. Пигулевской61. Трактат этот начинается вводным эпистемологическим рассуждением; затем следует интерпретация ветхозаветной истории как истории сменявших друг друга в преемстве «школ» Ноя, Авраама, Моисея, премудрого Соломона, пророков62. Бог сам был учителем в каждой их этих «школ». Когда Бархадбешабба говорит о сорокалетних скитаниях «сынов Израиля» во главе с Моисеем по пустыне как о «школе», это развитие мысли, намеченной во «Второзаконии»63. Наряду с этими школами упомянуты «собрания, устроенные сынами заблуждения»: Платонова Академия, школы Пифагора, Демокрита, Эпикура, но также зороастрийская религиозная община «школа
мага Зарадушта»). Христос — «великий учитель», и пришел он для того, чтобы тоже основать школу, или, точнее, обновить «первоначальную школу Отца своего». Итак, мир Нового Завета — не что иное, как школа, и главные персонажи Нового Завета занимают в этой школе штатные должности, полагавшиеся в сирийской школе тех времен. Так, главный учитель— Христос, толкователь Писания (maqrjana ubadoqa) — Иоанн Предтеча м, управитель школы — апостол Петр65. Ни одна должность, таким образом, не остается вакантной. И тотчас вслед за этим на той же интонации ведется рассказ о школах в самом конкретном, отнюдь не метафорическом смысле слова, — Александрийской, Антио-хийской, Нисивийской, Эдесской. Труды и судьбы школьных знаменитостей, будни школьного быта с правильным чередованием занятий и каникул67, вопросы благонравия школяров — все эти прозаические вещи поставлены в ряд, идущий от учительства Христа и ученичества апостолов, увидены, как непосредственное продолжение «священной истории».
Наряду с миром истории человеку дан мир природы. Если история — педагогический процесс, то природа — набор дидактических пособий для наглядного обучения.
Один из уроков, которые были извлекаемы византийцами из созерцания природы, и притом едва ли не самый важный, самый философский из этих уроков, уже рассматривался выше, в главе «»; речь идет о пифагорейско-платоническом мотиве законосообразности мироздания. Смотри, человек: звезды не отклоняются от своих путей, времена года не нарушают своей череды, и только ты с твоим беззаконным своеволием ставишь себя вне космической гармонии.
Такая мысль имеет все преимущества высокой поэзии. В той или иной мере она сохраняет притягательность для самых различных эпох. Мы еще способны принимать ее всерьез, и тем более способны были принимать ее всерьез современники Климента Римского, Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но для простых умов, для «человека с улицы», приходившего в церковь слушать проповедника, она была, пожалуй, чересчур абстрактной. Для того, чтобы сколько-нибудь длительное время сосредоточивать воображение на идее мировой гармонии, нужно иметь незаурядную культуру духа, серьезные запросы. Большинству нужно было чего-нибудь покрасочнее, понаивнее, по-нагляднее. Еще раз: в «училище» церкви есть и дети, которых нужно учить, как детей.
Греческий ребенок и греческий простолюдин с незапамятных времен получал развлекательную науку и поучительную забаву из одного источника: из басен Эзопа. В последние века античности басня выходит из детской в большую литературу, басенные сюжеты обрастают у Бабрия тонко разработанными деталями, им на службу ставится риторическая техника; наивная назидательность и хитроумная картинность вступают в сочетание, во многом предвосхищающее самую суть ранневизантийской духовной атмосферы 68. Еще важнее другое: басенный подход проникает туда, куда он прежде не мог бы проникнуть — в наукообразную популярно-философскую литературу. Уже не няньки и дядьки, увещевающие дитя, но интеллигентные моралисты, блистающие умом перед взрослыми, рассказывают небылицы про умных и целомудренных зверей и стыдят человека их примером. Особенно много занимался этим в начале III в. Клавдий Элиан. В своем пространном сочинении «О животных» он перемешивает не слишком достоверные, но красочные сведения по занимательной биологии с нехитрыми моральными выводами: смотри, как ведут себя добровольно бессловесные животные — между тем как ты, наделенный разумом человек, нуждаешься в законах и запретах, чтобы удержаться от зла. Например, рыбы некоей породы якобы выручают друг друга из сетей, — и Элиан спешит добавить: «О люди, так поступают существа, которым чувство дружбы не привито, а врождено!» Лакедемонянам Ликург велел почитать старших— но слоны неукоснительно делают это без всякого Ликурга7. Человек не ведает смертного часа и притом страшится его; напротив, лебедь предчувствует смерть и встречает ее песнью, являя философское отношение к кончине71. Другие животные, напротив, коварны, злорадны, изобретательно мстят врагу, и человеку стоит задуматься над своим сходством с ними. Весь животный мир — это галерея наглядных эмблем морального добра и морального зла.
Стоит попутно отметить, что привычка видеть в животном человека принуждала в человеке увидеть животное — конечно, басенное животное. Позднеантичная и ранневи-зантийская физиогномика — яркое тому свидетельство. Облик человека и облик животного в принципе приравнены, как овеществление «нрава» и «природы». Как писал около 330 г. некто Адамантий, «большие зрачки изобличают простеца, а маленькие — лукавца, как и среди других живых существ змеи, ихневмоны, обезьяны, лисы и прочие лукавые твари имеют узкие зрачки, а овцы, коровы и прочие простоумные твари — широкие зрачки» 72. Хитрость человека здесь единоприродна хитрости ихневмона или лисы,»его простодушие тождественно простодушию овцы или коровы. Физиогномика приучила ранневизантийское сознание к тому, чтобы связывать телесную конституцию человека с его психологическим типом так же жестко, как порода зверя связана с повадками зверя. Поэтому Прокопий Кесарий-ский так многозначительно, с таким нажимом сообщает, что Юстиниан складом тела и чертами лица похож на статую Домициана73; подразумевается, что оба деспота — животные одной породы и, следовательно, одинакового нрава. Для физиогномического мышления «этос» явлен так же наглядно и неизменно, как «эйдос», как пропорции тела или форма носа; басенная лиса не может перестать быть хитрой, басенная змея — злокозненной.
Корректив вносился уже философским морализмом, предполагавшим, что человек волен перевоспитать себя74. Другой корректив вносился христианским догматом, согласно которому человеческая воля свободна, «самовластна» (a\)Te^o<)<Ttoq). Именно свобода воли отделяет человека в качестве «словесного» существа от «бессловесных» животных. «Все, что словесно, имеет свободу воли, и все, что имеет свободу воли, имеет способность выбора», — рассуждает византийский теолог75. Зверь не может переменить свой природный «нрав», свой «ум», но человек может; «перемена ума» — это и есть буквальное значение греческого слова цет&уош («покаяние»). По словам Климента Александрийского, «божественное человеколюбие обнаружилось в том, что через свободу воли душе подарена возможность покаяния» 6. Нет грешника, который не мог бы покаяться, как нет избранника, который не мог бы пасть. Однако действие свободной воли, отличающей человека от зверей, также могло быть представлено в звериных образах: скажем, Павел — волк, ставший овцой, Иуда — овца, ставшая волком. Получается, что человек тем и разнится от животных, что выбирает, каким животным ему быть — овцой или волком, агнцем или козлищем, голубицей или змеей. Акт свободной воли, изменяющий место человека в моральном мире к лучшему или к худшему, ранневизантий-ские авторы обозначают тем словом ЦЕтосроХт|, которое соответствовало понятию «преложения» или «пресуществления» хлеба и вина Евхаристии в плоть и кровь Христа77. «Мета-нойя» есть «метаболэ», покаяние — это пресуществление, и притом, как выражается Феодорит Киррский, пресуществление «неимоверное», или «парадоксальное» (дах-рсс5оlbо$)78. Это вовсе не значит, будто ранневизантийские писатели непременно изображали всякий душевный переворот как волшебное превращение грешника в праведника или праведника в грешника, истребляющее всякую связь человека со своим прошлым и отменяющее все законы психологии. Даже столь простодушный агиограф, как автор жития Марии Египетской, имеет сравнительно реальное представление об инерции навыков и привычек. Его героиня рассказывает: «Когда я садилась есть [в пустыне, среди аскетических подвигов], мне хотелось мяса и египетской рыбы, хотелось вина, столь мною любимого, ибо, живя в миру, я много его пила; здесь же, не находя и воды, я сгорала от жажды и несказанно страдала. Посещала меня и безрассудная тоска по разгульным песням, постоянно смущая меня и побуждая напевать их демонские слова, которые я помнила» 79. Но все эти «приражения искушений» с христианской точки зрения ирреальны сравнительно с решающим выбором воли. Коль скоро каждому человеку без изъятия предстоит пребывать в вечности либо «агнцем», либо «козлищем» 80, перестает быть интересной противоречивая игра настроений, текучая смена психологических реакций на внешние события, которая отчасти интересовала античную литературу 81 и тем более заинтересует новоевропейскую; подлинной действительностью представляется однозначное выявление того или иного самотождественного образа — «агнчего» или «козлиного». И здесь мы улавливаем любопытный парадокс: физиогномическое представление об абсолютной статике «нрава» и богословское представление об абсолютной динамике воли не так уж абсолютно исключали друг друга. Как бы то ни было, они сосуществовали в сознании эпохи, и каждое из них являло собой дополнительную причину для интереса к басенному назиданию, извлекаемому из рассмотрения животных. С точки зрения физиогномики человек должен отыскать среди звериных подобий сообразное и соприродное себе, чтобы в таком зерцале увидеть собственный неизменный «нрав». С точки зрения богословского морализма человек должен рассмотреть звериную геральдику добра и зла, чтобы узнать, чем он волен быть и должен стать, чтобы в акте свободной воли отвергнуть один образ и «облечься» в другой.
Идея смотреть на явления живой природы как на учебные пособия по курсу нравственности, вовсе не чуждая, как мы видели, позднеантичному язычнику вроде Элиана, была для христианина еще более неизбежной, и притом по двум причинам. Во-первых, она стимулировалась верой в то, что видимый мир в целом и любая его самомалейшая часть суть творения того же Бога, который даровал заповеди Ветхого и Нового Заветов; законы природы и законы морали имеют, таким образом, единый источник, и почему бы природе не пояснять собою мораль82? Во-вторых, она попадала в контекст тех представлений о божественной педагогике, о которых шла речь выше.
Толкования Василия Кесарийского на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях сотворения мира, — историко-культурный документ первостепенной важности. Отправляясь от точного учета запросов публики, идя навстречу потребностям тех наивных, но в то же время любопытствующих людей, которые сходились слушать эти толкования, Василий переработал пестрый материал позднеантичной популярной учености в христианском духе и положил начало многовековой традиции «Шестодневов». Занимательные рассказы о животных, то достоверные, то фантастические, должны служить поощряющими примерами добродетелей и отпугивающими примерами пороков. Чем больше моральных доводов удается извлечь, тем лучше. Василий, человек острого и глубокого ума, осознает собственную установку совершенно отчетливо и обыгрывает ее не без иронии. Скажем, так: занимательное естествознание тех времен уверяло, будто ехидна сходится для «брака» с муреной, предварительно извергнув яд. Как это можно повернуть? Во-первых, мурена, не избегающая ядовитого «супруга», — благой пример тем женам, которым приходится терпеть мужей буйных и грубых. Во-вторых, ехидна, извергающая свой яд, — благой пример для мужей, которые обязаны щадить своих жен и не делать их жертвами своего дурного, строптивого нрава. Ехидна и мурена как идеал христианского брака — это уже игра ума, стоящая на грани шутки. Но затем выясняется, что, в-третьих, означенные животные, принадлежащие к разным породам, должны быть уподоблены вовсе не супругам, а прелюбодеям. «Да вразумятся же те, кто посягает на чужое брачное ложе: с каким пресмыкающимся делаются они схожи?» 83 Ничего, что последняя «басня», разыгрываемая ехидной и муреной, как будто бы исключает первые две. «У меня одна цель — все обращать в назидание Церкви. Да укротятся страсти невоздержных, обуздываемые примерами, взятыми и с суши, и с моря!» 84.