Поэтика ранневизантийской литературы
Шрифт:
между «учительным» умыслом ранневизантийских гим-нографов — и разработанной ими системой метрики и аллитерации (глава «Мир как школа»);
между бюрократическим миром константинопольских писцов — и повышенной чуткостью к графическому облику литературного текста (глава «Слово и книга»);
между антиномиями христианской доктрины — и строфикой Романа Сладкопевца с характерной противопоставленностью основного текста и рефрена (глава «»);
между определенными традициями античной мыслительной техники, реактуализованными Византией, — и появлением стиховой рифмы в Акафисте (глава «Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"»).
Автор не знает, конечно, найдет ли читатель эти догадки убедительными. Куда решительнее, чем за каждую из догадок, он стоит за само направление поисков. Связь между различными уровнями нужно искать— памятуя, что уровни остаются различными, и не представляя себе их связь ни жестким механическим сцеплением, ни чем-то вроде магической партиципации. Автор заверяет читателя, что даже в дурном сне ему не мерещилось, будто метафоры или акростихи — не более чем выражение «психоидеологии» таких-то слоев и прослоек ранневизантийского общества или чем материализация таких-то отвлеченных категорий
литературовед перестает быть литературоведом, если ему не милы тавтологии этого рода. Другое дело, что человеческий мир, как сказано у Томаса Манна, круглый и целый. Метафоры и акростихи не сочиняют себя сами, их сочиняют люди для людей, и бытие людей, не сводящееся к акту сочинительства, так или иначе присутствует в этом акте — прямо или косвенно, адекватно или превратно. Не следует намертво приковывать символику Псевдо-Дионисия к политической структуре ранневизантийской монархии; но если символика эта сама по себе могла обойтись и без ромей-ской державы (почему не раз возрождалась в иные эпохи, при иных общественных условиях '), то ромейская держава, по-видимому, не могла бы функционировать без помощи семиотических конструкций данного типа. Это немаловажно.
Во-вторых, единство ранневизантийской литературы — это единство противоположностей, дополняющих друг друга в рамках системы и гарантирующих равновесие своим взаимоупором. Например, едва ли можно априорно усмотреть что-нибудь общее между эксцессами стилистической безыскусное™ у ранних агиографов и эксцессами стилистической изощренности у современных им авторов вроде того же Псевдо-Дионисия, который поистине «словечка в простоте не скажет». Одна из задач главы «Мир как школа» — вскрыть ту логику, по законам которой в «школьном» универсуме взаимно обусловливали друг друга идеал младенческой простоты и тяга к хитросплетениям «премудрости», совместно определяя поэтику «учительной» литературы, где изощренность наивна, а наивность вовсе не так наивна и скорее изощренна. Вообще говоря, всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей; говоря словами Гераклита, «скрытая гармония сильнее явленной». Чем выделяется ранневизантийская культура, так это тем, что в ее кругу крайности особенно контрасты, а их приведение к единству особенно парадоксально. В этой книге, как помнит читатель, одна из глав называется «», и она каждым своим словом, начиная с заглавия, говорит об этой
черте контраста и парадокса, равно присущей панораме души и осмыслению общества, нравственным представлениям и литературным вкусам. Но ведь к тому же выводу приводят на разнообразном материале и другие главы.
В-третьих, единство ранневизантийской литературы — это единство принципов поэтики, определяющих творчество в рамках враждебных друг другу идейно-конфессиональных направлений. Как известно, в IV и даже в V в. языческое направление оставалось весьма влиятельным. IV век дал магико-политеистическую философию пергам-ских неоплатоников, религиозную публицистику императора Юлиана, импозантную ораторскую прозу Ливания, Име-рия и Фемистия; рубеж IV и V вв. — блистательные эпиграммы Паллада; V век — дионисийский эпос Нонна, поэмы его последователей, грандиозный философский синтез Про-кла, антихристиански направленный исторический труд Зо-сима. Это немало. Отрицать, что бескровная, а порой и кровавая борьба мировоззрений составляла для наиболее сознательных людей того времени очень важную часть их жизни, было бы безвкусным парадоксом. Другое дело, что в повседневности исторического и культурного процесса христианство и язычество отнюдь не противостояли друг другу, как компактный, непроницаемый «мир» противостоит другому «миру». Такого в истории вообще не бывает, не было и на этот раз. Конкретные люди в конкретных социальных условиях вступали в отношения контакта и отношения конфликта по признакам самого различного порядка. Церковь была раздираема ересями и схизмами; например, для Афанасия Александрийского, христианского богослова, Арий, другой христианский богослов, — идейный враг, представляющий куда большую опасность, чем любой язычник, ненавидящий христианство как таковое. Но и язычники, как известно, в большинстве своем приняли мистическую экзальтацию императора Юлиана, его проекты по части реформ и его усердие по части жертвоприношений довольно холодно. И что это за персонаж— ранневизан-тийский язычник? Простолюдин из Газы, по старинке приверженный к вольностям культов плодородия, и нео-
платонический аскет, средствами поста и диалектики готовящий себя к экстазу, равно входит в эту абстрактную категорию; но общего у них немного. Жизнь знала и промежуточные случаи. Синесий в одном плане человеческих отношений был связан с Ипатией, женщиной-философом неоплатонической школы, в другом плане— с александрийским епископом Феофилом; Ипатию он воспел в прочувствованном стихотворении, а из рук Феофила принял епископский сан. Как известно, Ипатия была растерзана фанатической александрийской чернью, выпестованной прежде всего Феофилом (правда, это случилось уже после его смерти, как, по-видимо. му, и после смерти Синесия). Тем более примечательно, что Синесий вовсе не был двуличным хамелеоном, каких тогда было немало: например, после избрания епископом он почел за нравственную обязанность откровенно поведать о своих сомнениях по части церковной догмы. «Прямодушный муж», — называет его Виламовиц-Мёллендорф2. И все же он мог без особенного духовного перелома или душевного надрыва совместить в себе «своего человека» для Ипатии и «своего человека» для Феофила; два культурно-социологических ряда, по всей видимости несовместимых, реально пересеклись на его личности. Но особенно характерен для образованных слоев ранневизантийского общества конфессионально индифферентный тип. Представитель этого типа верил или считал респектабельным верить в божественное провидение, стоящее на страже нравственного закона, однако скептически относился к попыткам познать природу божества; хитросплетения языческой и христианской метафизики оставляли его равнодушным, а проявления фанатической экзальтации с той и с другой стороны претили ему. Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг
Они никуда не могли уйти от этого невольного сотрудничества. Формы культуры имеют свою объективную логику, в известной мере независимую от мировоззрения творческой личности. Например, мы видели, что эстетические импликации онтологии в языческой системе Прокла— те же, что и в христианской философии Григория Нисского и его единомышленников (глава «Бытие как совершенство…»); что гротескная структура метафоры в языческой поэме Нонна о Дионисе— та же, что в его переложении Евангелия, и что она обнаруживает примечательное сходство с работой воображения христианского мыслителя Псевдо-Ареопагита (глава «»); что назидательные образы природы в проповедях Василия Кесарийского непосредственно примыкают к языческой дидактике Элиана (глава «Мир как школа»).
Это и понятно. Для современников Афанасия Александрийского и Юлиана Отступника возможен был выбор: принять сторону одного или сторону другого (не говоря уже о том, что можно было принять сторону ариан, или сторону гностиков, или вовсе уклониться от выбора). Для них не существовало выбора — быть или не быть людьми своей эпохи. Это не ими решалось4.
Возьмем хотя бы императора Юлиана, волновавшего воображение стольких историков и беллетристов. Он был борцом за языческую религию против христианской религии; вопреки романтическому мифу о нем, он не был и не мог быть борцом за античную культуру против византийской культуры. Скорее это один из провозвестников византийской культуры. Автор послания жрецу Арсакию и речей «К царю Солнцу» и «К Матери богов» являет собой исторически колоритный тип императора-богослова, который отнюдь не для заполнения досуга, но именно по праву и долгу самодержца поучает своих подданных, определяет, во что верить, сочиняет славословия божественным силам, предписывает нормы поведения для служителей культа. Император в его понимании — защитник истинной веры, при том, что истинная вера — для него языческая вера. Уже одной его литературной деятельности по формулированию догматов и сочинению гимнов в прозе 5 достаточно, чтобы резко отделить его от всех персонажей античной истории, поставив на его подлинное историческое место— на линию, ведущую от религиозных манифестов Константина к догматическим и гимнографическим занятиям Юстиниана и других византийских самодержцев6. К этому надо добавить «обличение» чуждых догматов, будь то догматы иноверцев (христиан) или еретиков в собственном стане («невежественных киников», киника Ираклия)7. Наше воображение охотно видит в Юлиане «последнего эллина»; может быть, вернее судили его идейные враги, христиане ближайших к нему поколений, увидевшие в нем «отступника» — государя сакральной державы, отступившего от веры сакральной державы 8. В облике Юлиана немало черт, заставляющих вспомнить, что он был современником первых монахов Египта. Одна из них— тяготеющая к юродству насмешка над собственным телом, осмеяние тела, и черта эта определяет как стиль его поведения, так и поэтику литературной фиксации своей личности. Когда, например, он хвалится, что в его жесткой и спутанной бороде «снуют вши, словно звери в дремучем лесу» 9, выражает готовность дать подданным отчет в каждой своей бородавке 10, а затем обстоятельно повествует, как его единственный раз в жизни вырвало, — это не античная непринужденность, а нечто совсем иное. Это даже не кинизм, ибо кинизм не совместим ни с положением императора, ни с мистическим трепетом ревностного служителя богов; как известно, когда Юлиану пришлось столкнуться с отголосками древней кинической вольности в речах, они показались ему безбожием п. Если перед лицом литературной позы Юлиана и можно вспомнить кинизм, то разве что специфический кинизм предви-
зантийского типа, соединившийся в лице Максима-Ирона, антагониста Григория Назианзина, с епископским саном 13. Лучше обозначить это как юродство. Конечно, юродство Юлиана далеко от христианского идеала постольку, поскольку не имеет ничего общего со смирением (что, впрочем, на деле можно было сказать о поведении не одного христианского монаха); но оно остается юродством. «Когда я сижу в театре, — заявляет Юлиан, — по моему виду сразу можно понять, что я осуждаю все эти зрелища» и. Он осуждает зрелища, но само его осуждение зрелищ разыграно, как зрелище, чтобы дойти до всеобщего сведения; иначе говоря, он ставит на место античного театра педагогически направленную театральность юродской эксцентриады15. Этот «отец» несостоявшейся языческой церкви не меньше «отцов» христианской церкви вписывается в панораму, намеченную в главе «Мир как школа».
Современники спорят между собой, но для того, чтобы спорить, им надо говорить на одном языке. Иначе спора не получится. История литературы изучает перипетии спора, но анализ поэтики — это анализ того языка, на котором ведется спор. Когда речь идет о ранневизантийской поэтике, особенно важно привлекать на равных основаниях языческий и христианский материал; так выявляется объективный характер форм культуры, подчиненных внутренней необходимости и до известного предела независимых от того, что происходит в голове писателя. Воспевая языческих солнечных богов, Нонн пользуется оборотом г>\|п8роцо5 4Хсстт|р («высокостранствующий возница»)16; воспевая Христа, он прибегает к тому же обороту 17. Это не языческий и не христианский образ; это ранневизантийский образ. Он имеет точное соответствие в изобразительном искусстве; это соответствие, подчеркивающее его необходимость, неизбежность для эпохи, — мозаика начала IV в. с изображением Христа на «высокостранствующей» квадриге Гелиоса и в солнечном венце из лучей, которая украшает так называемую Юлиеву гробницу (ныне скрытую под собором св. Петра в Риме). В то время подобный образ был понятен и нужен людям самых противоположных религиозных убеждений. В иное время он не был бы ни понятен, ни нужен никому.