Поэзия народов СССР IV-XVIII веков
Шрифт:
Опустошил я горный скат,
Камнями защитил свой сад,
Собрал колючки для оград
И слышу: «Встань, покинь свой сад!..»
В точиле мнется виноград,
Вином меня утешит сад;
Хочу я пить в тиши прохлад
И слышу: «Встань, покинь свой сад!»
В этом навязчивом мотиве: «И слышу: «Встань, покинь свой сад!» — звучит не только голос бога и смерти, но и голос человеческого рока, голос «очеловеченной души», взыскующей новых духовных ценностей, но уже поверх небесных и земных абсолютов. Поэт IV—V веков Маштоц полностью растворен в идее реальности бога: «Царь мой и бог мой», «Добрый кормчий, ты — оборони меня!» Поэты позднего средневековья полностью растворены в идее земной реальности. «Как хорош Тбилиси в мае,— в розах весь, как небо в звездах!// Склоны скал — в росе небесной, горы — в зелени, как в гроздьях!» — пишет Вахтанг VI. Поиск Ахтамарци
Отмеченные нами новые моменты в поэзии Бабура, Ахтамарци, Зебуннисо не являются характерными для лирической поэзии всей эпохи в целом, это в каждом случае — а их не так мало — индивидуальные исключения, хотя, конечно, и закономерные.
Осознание бренности человеческого существования в поэзии средневековья, в том числе и перед ликом религиозного абсолюта, хотя и ведет к трагическому приятию и воспеванию реальной жизни, способствует (как в живописи) двухмерному воплощению мира. Миросозерцание остается все-таки мистическим, в нем отсутствует идея индивидуализма и социально-общественного детерминизма. Средпевековая поэзия народов Кавказа и Средней Азии развивает гуманистическую сущность человеческого мирочувствования, оставляет незавершенной идею общественной личности, вместо которой развиваются идеи фатализма и мистпцизма, поскольку, повторяем, она не довела идею личности до таких пределов индивидуализма, на которых стоит европейское художественное сознание ренес- сансной эпохи.
Но почему? Тому много причин и оснований. Обладая собственной мудростью и духовным опытом тысячелетий, она, похоже, видела опасность отчуждения личности в индивидуализме и в ее одиночестве, то есть видела конечные, последующие пределы идеи репессансного человека.
Можно задаться вопросом: почему Гете считал классиков персидской поэзии гораздо выше себя, при всем том, что он вполне осознавал не только величие, но и европейскую (а в те времена, следовательно, и мировую) типичность своего гения? Может быть, потому, что автор «Фауста» хотя и ощущал себя олимпийцем в чисто европейском смысле, не мог не чувствовать, тем более на склоне лет, обдумывая финал своего великого творения, необходимости равновеликой рационализму идеи бренности человеческих усилий. Восточная поэзия не отрицает стремления к идеалу, не отвергает рационалистического начала, по она — можег быть, в силу иного типа отношения человека и мира — менее преисполнена иллюзий по поводу человеческих возможностей, она исходит из идеи конечной, а потому трагической, мистической природы человеческого существования. Да ведь и Гете, хотя и привел своего тероя к рациональной формуле гармонии, вынужден был показать и ее неустойчивость—слепой Фауст полагает, что стук лопат означает работу по возведению дамбы, что осуществляется его мечта о счастье созидания и творчества, позволяющая наконец остановить прекрасное мгновенье, в то время как лемуры рыли ему могилу, то есть Гете предвидел и возможность кризиса рационалистического мышления.
В одном из стихотворении «Западно-восточного дивана» Гете есть типичный для средневековой восточной поэзии образ самосожжения мотылька, влюбленного в свечу. Ромен Роллан истолковал призыв поэта «умри и возродись!» не как мистическую идею саморастворения в божестве, а как метафору, выражающую идею бессмертия человека, идущего на гибель во имя идеала. По существу, та же идея движет финалом «Фауста», но нельзя не отметить, что она осуществляет себя как бы перед контроверзами восточной художественной мысли. Последняя исходила все-таки из мистического трагического постулата, который затем мог быть переосмыслен в виде земной сущности свободного и совершенного человеческого духа. Однако величие европейского гения заключается в том, что он все-таки ведет своего героя, пусть и путем логики, к поиску и обретению земного идеала. Восточные поэты трагический финал видят и ставят уже в прологе бытия,— это но отсутствие гуманистической цели, а духовно-мистическое понимание предопределенности человеческого бытия.
4
Период X—XV веков знаменовал собою интенсивнейшее взаимовлияние религиозных, региональных культур. И именно в процессе этого активного, небывалого до того в истории взаимодействия, позволяющего говорить о культурной общности многих народов, населявших обширнейшие территории тогдашнего мира, именно в этом процессе складывались основы национальной самобытности местных культур, формировались сами национальные литературы, их национально своеобразные черты. Совершенствование и обретение собственной человеческой, как и национальной, сущности происходило, таким образом, в процессе взаимодействия со многими культурными мирами.
Этот процесс протекал, конечно, далеко не равномерно. Общность религии и мощь культурного воздействия арабо-персидской учености и литературы были причиной, например, того, что великий азербайджанский поэт Низами не только писал на языке персо-таджикской литературы, но и определил дальнейшее развитие последней, став одним из преобразователей и новаторов в системе этой великой поэтической цивилизации. Лишь гений Навои три века спустя оформил и дал тюркским народам национальное поэтическое слово на уровне этой цивилизации.
Возражая против деления Востока по религиозному принципу на «христианский Восток» и «мусульманский Восток», исследователь В. К. Чалоян справедливо замечает, что в этом случае в общий религиозный (христианский или мусульманский) мир включается весь Восток, в то время как последний представляет совокупность самобытных национальных культур, на основе которых складывалась всеобщность культуры Востока, независимо от причастности к тому или другому религиозному миру. Последний, конечно, не мог не накладывать своего отпечатка на местные культуры, но и но в силах был, с другой стороны, ни всецело подменить национальную самобытность, ни тем более помешать всеобщности культур народов Востока — как христианских, так и мусульманских. В этой связи нельзя не согласиться с мнением В. К. Чалояна, который пишет: «Всеобщность культуры Востока не отрицает, а, наоборот, предполагает оригинальность и самостоятельность культур отдельных стран, и потому неверно приписывать культурное творчество отдельных народов только арабам, персам или византийцам. Та культурная общность, которая существовала благодаря преемственности культурных начал между различными странами, не дает нам права превратить культуру какого-то отдельного народа в придаток византийской, или арабской, или иранской цивилизации. Мы подчеркиваем мысль о том, что всеобщая культура Востока не только не исключает множества национальных культур, но как раз предполагает его».
Если культуры Армении и Грузии с самого начала развивались как культуры близкие и дружественные, но всегда самостоятельные и самобытные, то народы Средней Азии и Азербайджана, входя в один языковый и религиозный регион, имеют общее наследство, основанное на единстве арабо-персидского культурного мира. Национальные литературы как таковые здесь вычленяются гораздо позже.
Расцвет поэзии народов Кавказа и Средней Азии этого периода связан также с формированием народного литературного языка. Среднеазиатский регион, находившийся в пределах персо-арабской языковой «империи», к XV веку окончательно разрабатывает национальный, то есть тюркский, язык как язык литературный. Навои, подобно Данте пли поэтам Плеяды, писал о возможностях и преимуществах своего языка, до того считавшегося, как и итальянский и французский, «варварским» языком, на котором, однако, оказалось возможным передать все оттенки чувств и мыслей в высоком искусстве поэтического слова. Руставели писал на языке, который до сих пор, то есть восемь веков спустя, почитается всеми грузинами мерилом совершенства — ясности, точности, народности. Аналогичные процессы происходили во всех литературах. Так, после Джами «отделяется» от общего ирано-таджикского корня таджикская литература и поэзия. Расцвет Ренессанса связан в Армении с формированием нового литературного народного языка — ашхарабара, заменившего древний грабар.
Эпоха высокого средневековья характерна складыванием классических местных национальных стилей, прежде всего в поэзии. Когда мы называем имена Нарекаци, Руставели, Низами, Навои, Джами, их ближайших соратников, то перед нами возникают не только могучие творческие индивидуальности, создавшие великие художественные миры, но и нечто большое,— они предстают, по существу, как создатели и творцы национальных литератур, классических стилей, наиболее полно воплотивших в слове национальное художественное мышление, определившие на столетия вперед пути развития поэтического искусства, подобно тому как в других странах и литературах это сделали Данте, Сервантес, Шекспир, Рабле, Расин, Гете, Пушкин... И не случайно именно социалистическое возрождение советских наций вновь и по-новому открыло многим национальным литературам их собственное классическое наследие, заставив «работать» его на сегодняшний день.
Эпоха Ренессанса была связана с интересом к народу и народному творчеству, прежде всего к устной поэзии, героическим сказаниям. У одних— например, у армян — сам народ сложил эпос о сасунских богатырях. Причем между взглядами на мир безымянных авторов эпоса и профессиональных поэтов есть идейно-художественная связь. У таджиков гениальный Фирдоуси, используя народные сказания, явился создателем эпоса о систанских богатырях — «Шах-наме». Эти особенности присущи многим культурам данной эпохи.