Поиск-90: Приключения. Фантастика
Шрифт:
Но нельзя не подчеркнуть и еще одну, тесно связанную с темой фантастики, однако самостоятельную огромную область. Это — вера как суть религии в высших, теистических формах последней. Вера смогла возникнуть и понадобилась как вера, в частности, в связи с тем, что ко времени становления теизма (иудаизм, христианство, ислам) грань между фактическим и фантастическим, действительным и только представляемым стала все отчетливее всплывать в культурном сознании принимавших теизм народов.
Миф как «языческая религия» не знал и не требовал веры в запредельное, потустороннее, сверхъестественное. Между земным и божественным здесь было различие не столько в принципе, сколько в количестве и интенсивности. Для рождения собственно веры как иного, нового отношения к божеству требовался и ощутимый трансцензус — та грань, на которой кончается естественный мир и начинается сверхъестественное. Черта эта и есть обозначившийся впервые в Ветхом завете последний из горизонтов культуры, охватывающий «действительное», «земное», во всех его реальных возможностях. Парадокс веры в том, что нечто, выходящее за порог и объективного, и субъективного мира в качестве «совершенно иного», воспринимается, однако, как основополагающий, единственно сущий факт, все же очевидно и наглядно фактическое — в виде производного от этого Сущего.
Для принятия факта Бога и необходима вера. Она основывается на откровении, но вместе с тем евангелия полны специально обосновывающими феномен веры мотивами. Здесь не столько чудеса, которые способны творить и волхвы, хотя и чудеса тоже, и прежде всего сверхфакт воскресения Иисуса. Но вера предлагается и требуется Христом и независимо от чудес, и как бы вопреки им. Так, он отказывается сотворить чудо или положиться на чудо в эпизодах искушения дьяволом: «написано также: «Не искушай Господа Бога твоего» (Матф. 4, 7). «Верь тому, что сердце скажет. Нет залогов от небес», — вот условие веры в русской поэтической формулировке Жуковского. Скептическое требование наглядного и осязательного обоснования веры выразительнее всего представлено в истории с Фомой Близнецом (Евангелие от Иоанна), резюмируемой упреком Иисуса: «ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны не видевшие и уверовавшие» (Иоанн, 20, 29). Сравним мрачные впечатления Ипполита (в «Идиоте») от картины Гольбейна Младшего «Мертвый Христос», перекликающиеся с отзывом самого Достоевского: «От такой картины вера может пропасть».
Заинтересованное сомнение (в отличие от религиозной индифферентности) внутренне с верой связано, родственно ей по происхождению и нередко тем глубже выражено, чем активнее желание верить («не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя Осанна прошла…». — Достоевский). Речь идет в таких случаях неизменно о бытийном статусе факта: «пощупать», «вложить перст в раны» и значит объективировать сверхъестественное, снизив и умалив его до себя, открыв ему возможность войти в признающее лишь обычный факт «слишком человеческое» сознание. И напротив, поверить — значит принять сверхъестественное вопреки объективной логике и даже, может быть, благодаря тому, что оно эту логику отменяет (Тертуллиан, Лев Шестов).
Там же, где вера и неверие в неустойчивом равновесии, они могут либо, не вступая в спор, сосуществовать «на равных» как разнонаправленные возможности понимания бытия, либо диалогически активно соотноситься в вечно незавершимой полифонии. Философское и научное различение этих установок существенно для гносеологии в целом, в особенности же значимо для теории художественного слова. Первый случай представляет реализм Пушкина, второй — «фантастический» реализм (Достоевского и его продолжателей), как и значительная часть новейшей литературной фантастики.
Бытие у Пушкина — полисемантический факт, по природе самоценный, самодостаточный, самостоятельный. Ничто извне этого факта не обосновывает, не придает ему смысл. Все обоснования, в том числе теистическое и атеистическое, изначально заложены в самом бытие как свободная игра имманентных ему потенций и вариантов смысла, в конечном счете, однако, гасящих, взаимно уравновешивающих друг друга, так что первой и последней инстанцией понимания остается та же простая целостность безосновного бытийного факта.
У Пушкина факт бытия как бы растворяет в себе или очерчивает, ограничивает собою всю необозримую фантастику возможных смысловых обоснований и интерпретаций факта. У Достоевского, напротив, фантастическая смысловая полифония растворяет и снимает в себе почти все собственно фактическое, то есть внутренне независимое от обосновывающего смысла. В одном случае торжествует, правит смыслами и организует целое факт, в другом — диалогически оркестрованный смысловой фон факта доминирует над самим фактом, как бы претворяя его изнутри в чисто смысловую полифонию. Таковы две крайние модели бытийной логики в литературе, выражающих почти полярные отношения к бытию, факту и смыслу. Вместе с тем, как всякие крайности, они в принципе обратимы, что и доказал наследовавший Пушкину очень близко, хотя и целиком по-своему, Достоевский.
Достоевский точно заметил, что в «Пиковой даме» явление графини Германну дано так, что «в конце повести, т. е. прочтя ее, Вы не знаете, как решить: вышло ли это видение из природы Германна, или действительно он один из тех, которые столкнулись с другим миром, злых и враждебных человечеству духов…». При всем том с выводом: «Пиковая дама» — «верх искусства фантастического» — трудно согласиться. Пушкин представляет факты и только факты, и наше дело интерпретировать их в том или ином направлении. В некоторых случаях, здесь или в «Медном всаднике», у него свободно уравновешены сверхъестественная и естественная логики понимания. Верность эстетике Пушкина, его художественному заданию и состоит в том, чтобы не нарушать равновесия разных смыслов, свободной игры их в факте. Как только мы ставим определенный акцент — Германн (или Евгений) люди больного воображения, либо: им действительно встретилось сверхъестественное — мы сразу получим перед собой не пушкинский, а эстетически иной, и конечно, одноплановый образ. У Пушкина оправдано и то и другое как сочетающиеся в бытие возможности обоснования факта. Но как раз свободное сочетание и заставляет их нейтрализовать, снять друг друга, так что перед нами с начала и до конца все же только факт, расширенный до бытийных масштабов.
Поэтому же центральные у Пушкина образы по природе не символы; реализм его изначально не символичен. «Анчар», с одной стороны, вполне можно воспринять чисто эпически как рассказ об уникальном растении и исключительном случае; с другой, что для нас более привычно, — как символ. Но важно сохранить сосуществование полюсов; приглушив любой из них, мы уйдем от «Пушкина в Пушкине». Сказанное в равной мере относится к «Медному всаднику», «Каменному гостю» или, допустим, «Тазиту». Внутренне фантастичен, если только всмотреться, и самый обычный на первый взгляд пушкинский реалистический образ. В авторском реквиеме по убитому Ленскому («Евгений Онегин») Пушкин набрасывает перспективы его возможного жизненного пути. Две эти предполагаемые судьбы Ленского несходны разительно: одна — банальная жизнь опустившегося провинциала, другая — мировая миссия и слава поэта. И это действительно равноправные варианты пушкинского образа Ленского. Но в «живом Ленском» они наличествовали имманентно, как бы не вступая друг с другом в спор; только смерть их выявила и позволила столь остро сопоставлять.
Не так ли строится и фигура Онегина? Его окружают разноречивые толкования и оценки, но он всегда превышает их, отличаясь как фактически нам представленный человек от суммы своих оценок и осмыслений. И в каждом случае автор вправе спросить и нас, и своих героев, рассуждающих об Онегине: «Зачем же так неосторожно / Тогда вы судите о нем?..»
Аналогично организован и весь роман. Факт неразрешившейся и неудовлетворенной любви двух людей, имевших свободу выбора и нуждавшихся, в конечном счете, только друг в друге, составляет сердцевину «Онегина». Факт этот, многосторонне выявленный и очерченный, остается тем не менее в итоге загадочным, понятным только и просто как бытие. Объяснить или обосновать этот факт, оставаясь верным эстетике романа, в принципе невозможно. Это не удается героям в такой же степени, как автору и читателю. События остается только принять, что и делает рассказчик со специфически пушкинской светлой печалью.
Можно сколько угодно размышлять над проблемами и перипетиями произведения, личностью и значением персонажей. Пушкин представляет для этого, быть может, больше простора, чем любой другой автор. Однако все напрашивающиеся размышления, включая гипотезы, концепции и анализ повествователя и героев, только делают фактическую основу сюжета еще прозрачнее, бездоннее, самостоятельнее. То же можно сказать и о факте русской жизни целой эпохи, изображенной в «Онегине». Закономерности этой эпохи, культурно-исторические и социальные, присутствуют в романе и сформулированно, и имманентно, но показанного в нем факта общенародной исторической жизни не определяют и не исчерпывают. Поэтому он и предстает перед нами столь цельным, свежим, энциклопедически всесторонним. Это факт, обрисованный не в исторической сумме закономерностей, но в собственном его необобщаемом целом.