Поля крови. Религия и история насилия

Армстронг Карен

Учение Будды основано на том принципе, что жить нравственно – значит жить ради других. И если другие просветленные удалялись от человеческого общества, буддийским монахам было заповедано возвращаться в мир и помогать людям находить избавление от страдания. Своим первым ученикам он говорил:

Идите и путешествуйте ради благополучия и счастья людей, из сострадания к миру, ради блага, благополучия и счастья богов и людей {262} .

Буддизм не только избегал насилия, но и требовал позитивных действий, предназначенных смягчить страдание и увеличить счастье «всего мира».

262

Виная, Махавагга, 1.2; Ling, The Buddha, p. 134

Свое учение Будда подытожил в четырех «благородных истинах»:

• существование есть дукха;

• причина страдания – эгоизм и жадность;

• ниббана освобождает от страдания;

• чтобы достигнуть ниббаны, нужно следовать «благородному пути» (как бы пути альтернативной аристократии!), то есть особой программе медитации, морали и внутреннего настроя.

Будда был реалистом и понимал, что ему не под силу положить конец несправедливой системе варн. Однако он настаивал, что благородны даже вайшьи и шудры, если ведут себя

жертвенно и сострадательно, «воздерживаясь от убийства живых существ» {263} . Аналогичным образом человек становится простолюдином (патхуджана), если груб, жаден и жесток {264} . Монашеский орден Будды (Сангха) воплощал в себе иной тип общества, альтернативу царскому двору с его насилием. Как и в племенных республиках, автократического правления не было: решения принимались совместно. На царя Пасенади из Кошалы произвело впечатление «улыбчивое и учтивое поведение монахов»; они были «живыми, спокойными, невозбужденными, жили на подаяние, а их ум оставался кротким, как у дикой лани». При дворе, не без колкости заметил царь, все стараются друг у друга урвать богатство и должности, а в Сангхе монахи «живут душа в душу, как молоко с водой, и по-доброму смотрят друг на друга» {265} . Конечно, Сангха не была идеальна: полностью преодолеть классовые барьеры не получалось. Однако в Индии она влияла на многих. Буддисты не уходили в джунгли, как прочие саньясины, а шли к людям. Сам Будда обычно путешествовал в сопровождении сотен монахов по проложенным купцами торговым путям. Их желтые одежды и бритые головы отличали их от представителей магистральных учений. А позади, в тележках и колесницах, нагруженных провизией, ехали их сторонники из мирян, в том числе немало кшатриев.

263

Ангуттара-Никая, 1.211

264

Ангуттара-Никая, 1.27; Сутта-Нипата, 700; см.: Bikkhu Nanamoli, ed., The Life of the Buddha, according to the Pali Canon (Kandy, Sri Lanka, 1992), p. 134

265

Маджхима-никая, 89

Буддисты и джайны оказали влияние на общество, поскольку были чутки к перипетиям социальных изменений в урбанизированной среде северной Индии. Они давали возможность людям заявлять о своей независимости от больших аграрных царств (как раньше делали племенные республики). Подобно амбициозным вайшьям и шудрам, буддисты и джайны, как говорится, «сделали себя сами»: кардинально перестроили свою психологию, обретя большую способность к эмпатии. И те и другие действовали созвучно новому коммерческому этосу. Полностью отвергая насилие, джайны не могли заниматься сельским хозяйством, где без убийства живых существ не обойтись. Поэтому они занялись торговлей и преуспели в новых купеческих сообществах. Буддизм не требовал сложной метафизики и сложных таинственных обрядов, но основывался на принципах разума и логики, а также эмпирическом опыте, что было близко купеческому классу. Более того, буддисты и джайны были прагматиками и реалистами: они не ожидали, что все станут монахами, но просили мирян следовать их учению, насколько получится. Так эти учения не только вошли в мейнстрим, но и стали влиять на правящий класс.

Еще при жизни Будды в долине Ганга появились признаки возникновения империи. В 493 г. до н. э. Аджаташатру стал царем Магадхи; говорили, что он, охочий до власти, убил царя Бимбисару, своего отца и друга Будды. Аджаташатру продолжил отцовскую политику военных завоеваний и выстроил небольшой форт на реке Ганг, который Будда посетил незадолго до смерти (впоследствии это будет славная столица Паталипутра). Аджаташатру также аннексировал Кошалу и Каши и победил конфедерацию племенных республик. Поэтому, когда он умер в 461 г. до н. э., царство Магадха господствовало в долине Ганга. За ним правили пять посредственных царей, сплошь отцеубийцы, после чего узурпатор Махападма Нанда, шудра, основал первую некшатрийскую династию и еще более расширил пределы царства. Богатство династии Нандов, основанное на очень эффективной системе налогов, вошло в поговорку, и идея создания империи начала приживаться. Когда молодой авантюрист Чандрагупта Маурья (еще один шудра) узурпировал трон Нандов (321 г. до н. э.), царство Магадхи стало империей Маурьев.

До Нового времени ни одна империя не могла создать единой культуры; она существовала лишь для изъятия ресурсов у подчиненных народов. Народы время от времени бунтовали, поэтому император едва ли не постоянно воевал: либо с мятежниками, либо с аристократами, пытавшимися его свергнуть. Чандрагупта и его преемники правили из Паталипутры, силой меча покоряя стратегически и экономически важные соседние области. Эти области вошли в государство Маурьев и управлялись наместниками, подотчетными императору. На периферии империй находились буферные зоны: земли, богатые лесом, полудрагоценными камнями и слонами; империя не пыталась навязать им прямое правление, но использовала местных жителей, чтобы выкачивать их ресурсы; время от времени эти «лесные народности» сопротивлялись Маурьям. Основная задача имперского управления сводилась к сбору налогов. В Индии уровень налогообложения варьировался от области к области и составлял от шестой части до четверти сельскохозяйственной продукции. Со скотоводов брали подати сообразно размеру и производительности их стад. Подати и таможенные пошлины существовали и для торговцев. Считалось, что властителю принадлежит вся невозделываемая земля; и как только какую-то землю расчищали, на нее насильно переселяли шудр, живших в перенаселенных областях империи Маурьев {266} .

266

Thapar, Early India, pp. 174–98

Таким образом, империя целиком опиралась на вымогательство и насилие. Военные кампании добывали государству новые пашни, трофеи и пленников, становившихся рабочей силой. Поэтому может показаться странным, что первые три императора из династии Маурьев были покровителями ненасильственных сект. Чандрагупта отрекся от престола (297 г. до н. э.) и стал джайнским аскетом; его сын Биндусара был сторонником строго аскетической школы адживики; Ашока, занявший трон в 268 г. до н. э. после убийства двух своих братьев, отдавал предпочтение буддистам. Как шудрам этим царям никогда не разрешалось участвовать в ведийских обрядах (да и сами они, наверное, считали эти обряды чуждыми и неприятными), а независимый и эгалитарный дух неортодоксальных сект им импонировал. Однако Чандрагупта понял, что невозможно быть царем и джайном одновременно, а Ашока не стал даже мирским буддистом до конца своего правления. И все же Ашока наряду с Махавирой и Буддой стал одной из ключевых политических и культурных фигур Древней Индии {267} .

267

Patrick Olivelle, ed., Asoka, in History and Historical Memory (Delhi, 2009), p. 1

Взойдя

на престол, он принял титул Деванампия (милый богам) и продолжил расширять империю, которая теперь раскинулась от Бенгалии до Афганистана. В первые годы правления Ашока жил несколько распущенно и заслужил репутацию человека жестокого. Однако все изменилось приблизительно в 260 г. до н. э., когда он сопровождал имперское войско подавлять восстание в Калинге (нынешний штат Орисса) и пережил удивительный опыт обращения. Во время этой военной кампании 100 000 калингских солдат полегло в битве, многократно большее число умерло от ран и болезней впоследствии и 150 000 человек были депортированы на окраины страны. Ашока был глубоко потрясен увиденным горем. Здесь мы можем вспомнить Гильгамеша: на войне бывают ситуации, когда грубая реальность прорывается сквозь панцирь культивируемого бессердечия. О своем раскаянии он заявил в эдикте, выбитом на большой скале. Ашока не перечисляет ликующе число жертв вражеской стороны (как поступали большинство царей), а признается: «Убийство, смерть и изгнания чрезвычайно огорчили Деванампию и отягощают его ум» {268} . Он предупреждает других царей, что военные завоевания, слава побед и царские облачения преходящи. Если уж приходится посылать войско, необходимо воевать максимально гуманно, а победу добывать «с терпением и легким наказанием» {269} . Единственной подлинной победой может быть личное подчинение «дхамме», нравственному кодексу сострадания, милосердия, честности и внимательности ко всем живым существам.

268

Большой наскальный эдикт, XIII. см.: английский перевод в: Romila Thapar, Asoka and the Decline of the Mauryas (Oxford, 1961), pp. 255–56

269

Ibid.

Ашока приказал начертать сходные эдикты, декларировавшие мирную политику и нравственную реформу, на скалах и огромных цилиндрических колоннах по всей империи {270} . Эти эдикты имеют глубоко личную тональность, но, возможно, являются и попыткой придать империи духовное единство; быть может, они даже зачитывались населению в торжественные дни. Ашока призывает людей укрощать жадность и расточительство. Он обещает, что по мере возможности будет воздерживаться от использования военной силы, проповедует доброту к животным и клянется заменить жестокую охоту (традиционный досуг царей) царскими паломничествами в буддийские святилища. Он объясняет, что рыл колодцы, основывал больницы и дома призрения, сажал баньяновые деревья, «которые дадут тень зверям и людям» {271} . Он настаивает на важности уважения к учителям, почтения к родителям, внимательности к слугам и рабам, терпимости ко всем сектам – буддистам, джайнам, «еретическим» школам, но и ортодоксальным браминам. «Похвально согласие, чтобы люди могли слушать учения друг друга» {272} .

270

Olivelle, Asoka, p. 1

271

Колонный эдикт, VII; см.: Thapar, Asoka, p. 255

272

Большой наскальный эдикт, XII, ibid.

Едва ли дхамма Ашоки была буддийской. Скорее, перед нами более широкая этика, попытка найти благую модель управления, основанную на признании человеческого достоинства (идеал, важный для многих тогдашних индийских школ). В надписях Ашоки мы слышим вечный голос людей, ощутивших отвращение к убийству и жестокости и пытавшихся на всем протяжении истории противиться призывам к насилию. Однако, хотя Ашока учил «воздерживаться от убийства живых существ» {273} , ему де-факто приходилось признать: ради сохранения стабильности в регионе правитель не может отвергнуть использование силы. И на дворе такие времена, что нельзя отменить смертную казнь и запретить убийство и употребление в пищу животных (впрочем, Ашока перечисляет виды, которые должны находиться под охраной). Более того, хотя он глубоко скорбел о выселенных калингцах, вопрос об их репатриации не вставал: они были важны для имперской экономики. И уж конечно, как глава государства он не мог полностью отказаться от войн и распустить армию. Он понимал: даже если отречется и станет буддийским монахом, за его престол начнется борьба, которая повлечет за собой новые опустошения. И, как всегда, больше всего пострадают крестьяне и бедняки.

273

Большой наскальный эдикт, XI, ibid., p. 254

Дилемма Ашоки – это дилемма самой цивилизации. Парадокс: империя была основана на насилии и поддерживалась насилием; однако, по мере того как развивалось общество и становилось более смертоносным оружие, именно империя лучше всего способствовала миру. Несмотря на насилие и эксплуатацию, люди жаждали абсолютной имперской монархии столь же отчаянно, как мы ныне жаждем процветающей демократии.

Быть может, дилемма Ашоки лежит в основе «Махабхараты», великого индийского эпоса. Это огромное произведение – в восемь раз длиннее гомеровских «Илиады» и «Одиссеи» вместе взятых – представляет собой антологию наслаивавшихся друг на друга традиций, которые передавались из уст в уста приблизительно с 300 г. до н. э., но записаны были лишь в начале нашей эры. Однако «Махабхарата» – не просто сказание. Это величайшая из индийских национальных саг и самый популярный из священных текстов Индии, знакомый в каждом доме. Содержит она и «Бхагавадгиту», которую называют «национальным евангелием» Индии {274} . В ХХ в. во время борьбы за независимость «Гита» сыграет очень важную роль в дискуссиях о легитимности войны с Британией {275} . Вообще ее влияние на отношение к насилию и понимание отношений религии и насилия было беспримерным в Индии. Много веков после того, как Ашоку забыли, она побуждала представителей всех слоев общества задуматься о дилемме Ашоки, которая тем самым заняла центральное место в коллективной памяти Индии.

274

Ananda K. Coomaraswamy and Sister Nivedita, Myths of the Hindus and Buddhists (New York, 1967), p. 118 (Кумарасвами А. и Нобель М. Мифы буддизма и индуизма. – М.: Центрполиграф, 2010.

275

Shruti Kapila and Faisal Devji, eds., Political Thought in Action: The Bhagavad Gita and Modern India (Cambridge, 2013)