Поля крови. Религия и история насилия
Шрифт:
Лишь шанский царь имел право приближаться к Шан-ди – богу неба, в своем величии недоступному для прочих смертных. Поэтому статус царя был исключительным, как у самого Шан-ди, значительно выше, чем у остальной знати {306} . При такой абсолютной привилегии у царя не было ни конкурентов, ни нужды с кем-либо соперничать. В его присутствии аристократ имел не больше прав, чем крестьянин. Царь стоял выше любых группировок и конфликтов интересов, то есть мог охватить интересы всего общества {307} . Он один мог установить мир, принеся жертву Шан-ди. Он один советовался с Шан-ди относительно военной экспедиции или закладки нового города. Аристократия поддерживала царя, исполняя три вида священной деятельности, которые включали отнятие жизни: жертвоприношение, войну и охоту {308} . Простой люд не участвовал в этих делах. Насилие было смыслом существования и важной особенностью знати.
306
Gernet, Chinese Civilization, p. 49
307
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols (Chicago and London, 1974), 1, pp. 281–82
308
Lewis, Sanctioned Violence, pp. 15–27; Fairbank and Goldman, China, pp. 49–50
Глубокая взаимосвязь этих обязанностей показывает, сколь неразрывно религия была переплетена с другими сферами жизни в аграрном
309
Fairbank and Goldman, China, p. 45
310
K. C. Chang, Art, Myth and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient China (Cambridge, Mass., 1985), pp. 95–100; Fairbank and Goldman, China, pp. 42–44
311
Walter Burkert, Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, trans. Walter Bing (Berkeley, 1983), p. 47
Значительную часть года занимали военные кампании. Шанцы не претендовали на чужие земли, но использовали войну для укрепления власти: сбора натуральной ренты, отпора захватчикам с гор, наказания мятежных городов, у которых отнимали часть урожая и скота, уводили в рабство крестьян и ремесленников. Иногда воевали с «варварами»: народами, которые окружали шанские поселения и еще не ассимилировались с китайской цивилизацией {312} . Эти военные походы ритуально подражали ежегодным процессиям Мудрых Царей, поддерживая космический и политический порядок.
312
David. N. Keightley, ‘The Late Shang State: When, Where, What? ’, in Keightley, ed., The Origins of Chinese Civilization (Berkeley, 1983), pp. 256–59
Свои победы шанцы приписывали Ди, богу войны. Однако они жили в постоянной тревоге, не смея положиться на это божество {313} . Как видно по сохранившимся оракульным костям и черепашьим панцирям, на которых царские гадатели писали ему вопросы, Ди часто посылал засуху, наводнения и катаклизмы и был ненадежным военным союзником. Подчас он помогал не шанцам, а их врагам. «Фань вредят нам и нападают на нас, – сетует один оракул, – это Ди велит им причинять нам бедствия» {314} . Судя по обрывочным данным, режим все время был готов к нападениям и выживал лишь благодаря неусыпной военной бдительности. Есть упоминания о человеческих жертвоприношениях: военнопленных и мятежников часто казнили и, весьма вероятно, приносили в жертву богам {315} . Согласно преданиям последующих поколений, в государстве Шан практиковали ритуальные убийства. Философа Мо-цзы отталкивали сложные похороны шанского аристократа: «Что касается мужчин, которых приносят в жертву, чтобы они следовали за ним, то, если он царь, они исчисляются сотнями или десятками. Если он крупный чиновник или землевладелец, то десятками или единицами» {316} . Шанские ритуалы отличались жестокостью, ибо военная агрессия была важна для государства. И хотя цари молили бога войны о помощи, в реальности своим успехом они были обязаны военным навыкам и бронзовому оружию.
313
Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice and Self-Divinization in Early China (Cambridge, Mass., and London, 2002), pp. 32–76
314
Oracle 23 in De Bary and Bloom, Sources, p. 12
315
Lewis, Sanctioned Violence, pp. 26–27
316
Мо-цзы, 3.25. см.: английский перевод в: Gernet, Ancient China, p. 65
В 1045 г. до н. э. шанцев разгромило не столь высокоразвитое племя чжоу из бассейна реки Вэй, с запада Великой китайской равнины. Они установили феодальную систему: царь правил из западной столицы, но имел резиденцию и в новом царском городе на востоке. Остальные города достались чжоуским князьям и союзникам, которые правили как вассалы и завещали поместья своим потомкам. Потомки шанских правителей сохранили земли в царстве Сун. Для цивилизаций, предшествовавших Новому времени, всегда была важна преемственность, поэтому династия Чжоу всячески поддерживала шанский культ предков на благо своего режима. Но как ей это удавалось после казни последнего шанского царя? Князь чжоу, регент при своем племяннике, молодом царе Чэне, нашел решение, которое объявил на освящении новой восточной столицы. Оно заключалось в следующем: Ди, которого чжоу называли Небом, сделал чжоу своим орудием для наказания шанских правителей, которые под конец сделались жестокими и подлыми. Исполненное жалости к страдающему народу, Небо отобрало у прежней династии мандат на владычество и заменило ее династией Чжоу, назначив царя Чэна новым сыном Неба. Впрочем, здесь был и урок для Чэна: следует быть «почтительно внимательным» к «маленькому народу», иначе Небо отберет и у него права, как и у всякого правителя, угнетающего подданных. Небо избрало чжоу за глубокую тягу к справедливости. Поэтому царь Чэн не должен возлагать тяжкие наказания на простолюдинов {317} . На практике это не слишком уменьшило системное насилие китайского государства. Однако в религиозном и политическом плане тезис о небесном мандате стал важным шагом вперед, ибо сделал, пусть только теоретически, правителя нравственно ответственным перед народом. Правитель должен был понимать, что на нем лежит долг перед людьми. Этот идеал сохранится в Китае.
317
Шаогао; текст включен в конфуцианский классический текст Шу-цзин («Книга документов»). Цит. по: De Bary and Bloom, Sources, pp. 35–37
Образ Неба теперь сильно отличался от прежнего, когда шанскому божеству не было дела до человеческих поступков. Однако Небо никогда не издавало велений и вообще не вмешивалось напрямую в дела людей, ибо не представляло собой сверхъестественное начало, а могло проявляться в природных стихиях, а также в могуществе царя и князей, которые правили как сыны Неба. Небо также не считалось всесильным: ведь оно не существует без Земли, своего божественного двойника. В отличие от Шан, династия Чжоу всемерно эксплуатировала аграрный потенциал Великой китайской равнины, а поскольку действует Небо через труды людей, священными задачами стали земледелие, лесоочистка и строительство дорог: они довершали творение, начатое Небом. Вообще китайцы больше интересовались освящением мира, в котором жили, чем искали трансцендентную святость где-то за его пределами.
Чжоуские цари опирались на четырехступенчатую аристократию благородных людей (цзюнь-цзы); западные ученые отождествляют эти титулы с герцогом, маркизом, графом и бароном. «Ши», дети младших сыновей и второстепенных жен, шли в армию, но становились также писцами и специалистами по обрядам, формируя «гражданское» крыло администрации. Чжоуская конфедерация, включавшая более сотни княжеств, просуществовала до 771 г. до н. э., когда западную столицу захватили варвары жуны. Чжоу бежали на восток, но полностью так и не оправились от поражения. Для последующего периода был характерен упадок не только династии, но и феодальной системы. Цари сохраняли номинальную власть, но сталкивались все с новыми и новыми вызовами «благородных людей» из княжеств, отбрасывавших пиетет, на котором держался феодализм {318} . Менялись и границы китайских государств. К этому времени китайцы поглотили несколько «варварских» народностей, у каждой из которых имелась своя культурная традиция. Это стало еще одним вызовом старому чжоускому этосу. Все большее значение приобретали города, расположенные вдали от традиционных центров китайской цивилизации, и к концу VIII в. до н. э., когда китайская история выходит из тумана легенд, они стали столицами царств: Цзинь на севере, Ци на северо-западе, Цинь на западе и Чу на юге. В этих государствах жили тысячи варваров, знакомых с китайскими обычаями в лучшем случае поверхностно. Небольшие княжества в центре великой равнины оказались чрезвычайно уязвимы, поскольку периферийные государства желали расширяться. В течение VII в. до н. э. они порвали с традицией и стали мобилизовать крестьян в пехоту; Цзинь и Чу даже набирали в армию варваров, обещая им земли в награду за воинскую службу.
318
H. G. Creel, Confucius: The Man and the Myth (London, 1951), pp. 19–25; Benjamin I. Schwarz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass., and London, 1985), pp. 57–59. см.: также замечания Жака Жерне в: Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, 3rd ed., trans. Janet Lloyd (New York, 1996), pp. 80–90
Некоторые традиционные княжества не только испытывали угрозу со стороны этих воинственных царств, но и были раздираемы внутренними конфликтами. С упадком династии Чжоу ухудшился общественный порядок, и грубое насилие стало нормой. Князья нередко убивали министров, которые отваживались противиться их политике; иногда убивали послов и правителей во время визитов в другие княжества. Более того, начался экологический кризис {319} . Столетия интенсивной охоты и лесоочистки разрушили естественную среду обитания животных. Все чаще охотники возвращались с пустыми руками, все меньше мяса попадало на пиршественные столы, и былому бездумному расточительству пришел конец. В обстановке неуверенности люди хотели ясных указаний, и специалисты по обрядам из княжества Лу произвели новую кодификацию традиционных китайских обычаев {320} .
319
Gernet, Ancient China, pp. 71–75
320
Granet, Chinese Civilization, pp. 97–100
У китайцев имелся аристократический кодекс, именуемый «ли» (ритуал). Он регламентировал поведение человека и государства, а по функции напоминал современное международное право. В основу реформы данного кодекса китайские ритуалисты положили поведение Мудрых Царей Яо и Шуня, этих образцов выдержанности, альтруизма, терпения и доброты {321} . Новая идеология критически отзывалась о режимах, в которых тон задавала жестокая, высокомерная и эгоистическая политика. Предполагалось, что Яо был столь «почтительным, умным, воспитанным, искренним и мягким», что сила (дэ) этих качеств, исходя от него, передавалась всем китайским семьям, создавая «великий мир» {322} . Из человеколюбия Яо завещал империю не собственному сыну, человеку лукавому и склочному, а Шуню, несмотря на низкое рождение последнего. Шунь вел себя учтиво и уважительно даже со своим отцом, который пытался его убить. Реформированный «ли» был призван помочь «благородным людям» выработать в себе аналогичные качества. Их поведение должно быть «милым и спокойным» {323} . Надо не самоутверждаться, а вести себя «уступчиво», и это не только не ущемит человека, но и улучшит его человеческое начало (жэнь). Отныне «ли» был призван обуздывать воинственность и шовинизм {324} . В политической жизни должны господствовать уступчивость и самообуздание {325} . Ритуалисты объясняли: «Ли учит нас, что давать волю своим чувствам и действовать под их напором – это путь варваров… Обряд же полагает степени и границы» {326} . В семье старший сын должен откликаться на каждую нужду отца, разговаривать с ним смиренно и послушно, никогда не выказывая гнева и недовольства; в свою очередь, отец должен обращаться со всеми своими детьми честно, доброжелательно и вежливо. Система была устроена таким образом, что каждый член семьи получал свою долю уважения {327} . Насколько это работало на практике, сложно сказать. Конечно, многие китайцы по-прежнему боролись за власть. Однако создается впечатление, что к концу VII в. до н. э. жители традиционных княжеств действительно стали ценить умеренность и самоконтроль, и даже периферийные государства Цзинь, Ци, Цинь и Чу усвоили эти ритуализованные императивы {328} .
321
Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde (New York, 1978), pp. 32–37
322
Шу-цзин («Канон Яо и канон Шуня»). См. английский перевод в: De Bary and Bloom, Sources, p. 29.
323
Ли-цзи, 2.263. см.: английский перевод в: James Legge, trans., The Li Ki (Oxford, 1885)
324
Ibid., 2.359; см.: перевод Легге.
325
Granet, Chinese Civilization, pp. 297–308
326
Ли-цзи, 1.215; см.: перевод Легге
327
Granet, Chinese Civilization, pp. 310–43
328
Gernet, Ancient China, p. 75
«Ли» обуздывал военное насилие, превращая его в учтивую игру {329} . Убивать большое число врагов считалось проявлением вульгарности и «путем варваров». Когда один офицер похвастался, что убил шесть противников, князь мрачно ответил: «Ты принесешь великое бесчестье своей стране» {330} . Не допускалось казнить более трех дезертиров после битвы, а подлинный аристократ должен был сражаться с закрытыми глазами, чтобы не подстрелить врага. В ходе битвы, если побежденный колесничий платил выкуп немедленно, противник должен был дать ему возможность уйти. Упиваться торжеством не следовало. Некий князь отказался ставить памятник во славу собственной победы. Он сетовал: «Я был причиной того, что кости воинов двух стран остались лежать под солнцем. Это жестоко! Виновных здесь нет – лишь вассалы, которые были верны до конца» {331} . Военачальник также не должен был подло пользоваться слабостью противника. В 638 г. до н. э. владыка Суна тревожно ждал войско из княжества Чу, значительно превосходившее его войско численностью. Когда стало известно, что армия Чу переходит через близлежащую реку, военачальник предложил ударить немедленно: «Их много, а нас мало. Начнем атаку, пока они не переправились!» В ужасе правитель отказался следовать такому совету. Когда войско Чу перешло реку, но не выстроилось в боевые ряды, военачальник снова предложил начать атаку. И снова последовал отказ. И хотя царство Сун потерпело полное поражение в битве, правитель не жалел о своем поступке: «Благородный, стоящий своего имени, не пытается победить врага в его неудаче. Он не бьет в барабан, доколе ряды не выстроились» {332} .
329
Granet, Chinese Civilization, pp. 261–84; Gernet, History of Chinese Civilization, pp. 261–79; Gernet, Ancient China, p. 75; Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement (London, 1958), p. 18.
330
Цзо-чжуань («Комментарии Цзо»), 1.320. Цит. по: James Legge, trans., The Ch’un Ts’ew and the Tso Chuen, 2nd ed. (Hong Kong, 1960)
331
Ibid., 1.635; см.: перевод Легге
332
Ibid., 2.234; см.: перевод Легге