Поля крови. Религия и история насилия
Шрифт:
Война считалась оправданной лишь в том случае, когда она восстанавливала Путь Небес: отражала вторжение варваров или подавляла мятеж. Такая война мыслилась как наказание, призванное научить противников уму-разуму. Военная кампания против мятежного китайского города была глубоко ритуализованным действом, которое начиналось и заканчивалось жертвами у алтаря Земли. Когда битва начиналась, каждая сторона бравировала актами великой доброты в доказательство своего особого благородства. Громко похваляясь доблестью, воины швыряли горшки с вином через вражескую стену. Когда стрелок из войска Чу использовал последнюю стрелу, чтобы убить оленя, заслонявшего путь его колеснице, седок немедленно сообщил об этом врагам, которые надвигались на них. Те сразу признали поражение, воскликнув: «Вот достойный стрелок и учтивый воин! Вот благородные люди!» {333} Однако на войны с варварами эти правила не распространялись: варваров можно было преследовать и убивать как диких животных {334} . Когда «маркиз» царства Цзинь со своим войском случайно наткнулся на местное племя жунов, мирно занимавшихся своим делом, он отдал приказ перебить всех {335} . В войне цивилизованных «мы» со звероподобными «они» дозволялось любое предательство и любой обман {336} .
333
Ibid., 1.627; см.: перевод Легге
334
James A. Aho, Religious Mythology and the Art of War: Comparative Religious Symbolism of Military Violence (Westport, Conn., 1981), pp. 110–11
335
Чуньцю («Вёсны
336
Ibid., 1.9.6
Несмотря на усилия ритуалистов, к концу VII в. до н. э. насилие на Великой китайской равнине умножилось. Варварские племена нападали с севера, а южное государство Чу все больше пренебрегало правилами учтивой войны и стало реальной угрозой другим княжествам. Чжоуские цари были слишком слабы, чтобы обеспечивать эффективное руководство, поэтому князь Хуань из царства Ци, на тот момент самого могущественного китайского государства, собрал лигу княжеств, которые связали себя клятвой не нападать друг на друга. Однако ничего из этой попытки не вышло, поскольку знать, озабоченная личным престижем, хотела сохранить независимость. Когда Чу разрушило лигу (597 г. до н. э.), регион погрузился в совершенно новый вид войны. Другие крупные периферийные государства также отказывались от традиционных ограничений, собираясь расширяться и завоевывать новые земли, даже если это означало уничтожение противника. Например, в 593 г. до н. э. сунцы переживали столь долгую осаду, что стали поедать собственных детей. Небольшие княжества вовлекались в конфликт против своей воли, когда на их территориях шли битвы между враждующими армиями. Скажем, Ци столь часто вторгалось в маленькое государство Лу, что Лу запросило Чу о помощи. Однако к концу VI в. до н. э. Чу само потерпело поражение, и Ци возвысилось настолько, что правителю Лу удавалось сохранить толику независимости лишь с помощью западного царства Цинь. Вспыхивали и гражданские раздоры. Вообще Цинь, Цзинь и Чу были роковым образом ослаблены постоянными междоусобицами, а в Лу три феодальные фамилии по сути создали свои мини-государства, превратив законного правителя в марионетку.
Археологи отмечают, что в это время выросло презрение к обрядам: вместо священных сосудов люди стали помещать в гробницы родственников неосвященные предметы. Клонился к упадку и дух умеренности. У многих китайцев возникла тяга к роскоши, ложившаяся непосильным бременем на экономику, ибо запросы оказались больше доступных ресурсов, а низшие аристократы еще и пытались копировать образ жизни большой знати. В результате многие «ши», стоявшие на низшей ступеньке аристократической иерархии, обеднели и были вынуждены оставить города, чтобы перебиваться заработками учителей среди простонародья.
Один «ши» по имени Кун Цю (ок. 551–479 гг. до н. э.), занимавший мелкую чиновничью должность в Лу, устрашился жадности, гордыни и хвастовства господствующих семей. Он был убежден, что только «ли» может обуздать губительное насилие. Ученики прозвали его Кун Фу-цзы (учитель Кун), поэтому мы на Западе именуем его Конфуцием. Он так и не сделал желанной политической карьеры и умер с мыслью, что был неудачником. Однако именно он станет ключевой фигурой для китайской культуры до революции 1911 г. С небольшой группой учеников, в основном из среды воинской аристократии, Конфуций переходил из княжества в княжество, надеясь найти правителя, который воплотит в жизнь его идеи. На Западе его часто считают секулярным, а не религиозным мыслителем, но он бы удивился такому противопоставлению: ведь в Древнем Китае секулярное было сакральным, как напоминает нам философ Герберт Фингаретт {337} .
337
Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred (New York, 1972)
Антологии с учениями Конфуция появились много позже его смерти, но ученые считают «Беседы и суждения», сборник кратких разрозненных максим, достаточно надежным источником {338} . Его идеология, ставившая своей целью возродить добродетели Яо и Шуня, была глубоко традиционной, однако идеал равенства, основанный на развитом понимании единства человеческой природы, стал радикальным вызовом системному насилию аграрного Китая. Подобно Будде, Конфуций переосмыслил понятие благородства {339} . Герой «Бесед и суждений» – благородный человек, но уже не воин, а глубоко гуманный ученый, не вполне сведущий в военном искусстве. С точки зрения Конфуция, благородный человек, цзюнь-цзы отличается в первую очередь таким качеством, как жэнь. Понятию жэнь Конфуций не давал четкого определения, поскольку на языке его времени не было подходящих эквивалентов, однако впоследствии конфуцианцы определят его как благожелательность {340} . Цзюнь-цзы всегда должен обращаться с людьми почтительно и сострадательно. Эту программу действий Конфуций резюмировал в так называемом золотом правиле: «Чего сам не желаешь, того не делай другим» {341} . По словам Конфуция, все его учение пронизано принципом «искренности и снисходительности», которым следует руководствоваться весь день и каждый день {342} . Подлинный гуманист должен вглядываться в свое сердце, осознавать, что наносит ему боль, – и, соответственно, ни при каких обстоятельствах не причинять эту боль другим людям.
338
Benjamin L. Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge, Mass., 1985), p. 62; Fung, Short History, p. 12
339
Wm. Theodore De Bary, The Trouble with Confucianism (Cambridge, Mass., and London, 1996), pp. 24–33
340
Аналекты, 12.3. см.: английский перевод в: Edward Slingerland, trans. and ed., Confucius: Analects (New York, 2003). [Перевод В. А. Кривцова. Здесь и далее Цит. по: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Том 1. – М.: Мысль, 1978. В перевод внесены небольшие изменения в соответствии с переводами, которыми пользуется К. Армстронг. – Прим. пер.]
341
Аналекты, 15.24; см.: английский перевод Слингерлэнда
342
Аналекты, 4.15; 15.23. см.: английский перевод в: Arthur Waley, trans. and ed., The Analects of Confucius (New York, 1992).
Это не только личная этика, но и политический идеал. Ведь если правитель усвоил жэнь, он не станет вторгаться в чужие земли, раз вторжения на свои собственные земли он не желает! Правитель не хочет, чтобы его самого эксплуатировали, оскорбляли и доводили до нищеты, а значит, и он не будет угнетателем. Однажды Конфуция спросил его ученик Цзы-гун: «Вот если бы нашелся человек, который, щедро раздавая добро народу, мог бы помочь всем! Что бы Вы сказали о нем? Можно ли его назвать гуманным?»
«Не только гуманным, – сказал Философ, – но непременно мудрым {343} . Ведь об этом скорбели даже Яо и Шунь. Гуманист, желая иметь устои, создает их и для других; желая развиваться сам, развивает и других. Быть в состоянии смотреть на других, как на самого себя, – вот что можно назвать искусством гуманизма!» {344}
Если князь правит только силой, он может контролировать внешнее поведение подданных, но не внутренний их склад {345} . Конфуций был убежден: ни у одного правительства ничего толком не получится, если оно будет исходить из неправильного понимания того, что значит быть полноценным человеком. Конфуцианство никогда не было сугубо личным делом. Оно всегда имело политическую ориентацию и стремилось к глобальному изменению общественной жизни. Проще говоря, оно ставило перед собой задачу дать миру мир {346} .
343
Аналекты, 6.30; см.: перевод Слингерлэнда
344
Ibid.; см.: перевод Уэйли
345
De Bary, Trouble with Confucianism, p. 30
346
Schwartz, World of Thought, pp. 155, 157–58.
Слишком часто «ли» использовалось во имя престижа знати: достаточно вспомнить воинственную учтивость ритуализованной войны. Однако Конфуций полагал, что правильно понятое «ли» учит людей «весь день и каждый день» ставить себя на место других людей и смотреть на ситуацию с их точки зрения. Если такой подход войдет в привычку, цзюнь-цзы преодолеет эгоизм и жадность, раздиравшие Китай. На вопрос Янь-юаня о гуманизме Конфуций сказал: «Победить себя и вернуться к церемониям – значит стать гуманистом {347} . Цзюнь-цзы должен подчинить свою жизнь до мельчайших мелочей ритуалам внимательности и уважения к окружающим. И в тот день, когда человек победит себя и возвратится к церемониям, вселенная возвратится к гуманизму {348} . Однако для этого цзюнь-цзы должен трудиться над своим человеколюбием, подобно тому как скульптор обтесывает грубый камень, создавая ритуальный сосуд, носитель святости {349} . Он должен избавиться от жадности, жестокости и грубости, вернув в человеческое общение достоинство и милость, – и тем самым преобразить весь Китай {350} . Следовать «жэнь» нелегко, ведь оно требует перестать воспринимать себя как центр Вселенной {351} , хотя идеал «жэнь» и глубоко присущ нашей человеческой природе {352} .
347
Аналекты, 12.1; см.: перевод. ibid., p. 77
348
Ibid.; см.: перевод Слингерлэнда
349
Аналекты, 5.4
350
Fingarette, Confucius, pp. 1–17; 46–79
351
Аналекты, 12.3
352
Аналекты, 7.30
Конфуций все время призывал к уступчивости. Сыны должны не самоутверждаться и бороться за власть, а уступать своим отцам, воины – врагам, благородные люди – правителям, а правители – слугам. В отличие от индийских саньясинов, в семейной жизни Конфуций видел не препятствие к просветлению, а школу духовного поиска, в которой каждый учится жить ради других {353} . Впоследствии философы критиковали Конфуция за такую сосредоточенность на семье, но сам Конфуций считал, что альтруизм надо развивать по концентрическим кругам: сначала научиться сопереживать семье, потом своему классу, потом государству, потом человечеству в целом {354} . Каждый из нас начинает жизнь в семье, поэтому преодоление эгоизма мы начинаем с семьи. Однако дело этим не заканчивается. Горизонты цзюнь-цзы постепенно расширяются. Уроки, которые человек усвоил через заботу о родителях, супруге и родственниках, помогут ему сопереживать все большему и большему числу людей: сначала непосредственному окружению, затем государству, затем всему миру.
353
Tu Wei-ming, Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation (Albany, NY, 1985), pp. 115–16.
354
Ibid., pp. 57–58; Huston Smith, The World’s Religions: Our Great Wisdom Traditions (San Francisco, 1991), pp. 180–81
Конфуций был реалистом и не думал, что человечеству удастся избавиться от войн. Он ненавидел человекоубийство и пустую трату ресурсов {355} , но понимал, что без армии государство не выживет {356} . Когда его спросили, в чем главная цель государства, он ответил: «В достаточности пищи, в достаточности военных сил» – и добавил, что, если необходимо отказаться от одной из этих задач правителя, нужно отказаться от оружия {357} . В прошлом лишь чжоуский царь мог объявлять войну, но теперь вассалы узурпировали царскую прерогативу и воевали друг с другом. Конфуций боялся, что, если так пойдет и дальше, это приведет ко всеобщему развалу {358} . «Карательные походы» против варваров, захватчиков и мятежников необходимы, поскольку главная задача правительства состоит в том, чтобы поддерживать общественный порядок {359} . Вот почему, полагал он, без структурного насилия обществу не обойтись. Конфуций всегда говорил о простом народе с искренней заботой и призывал правителей апеллировать к самоуважению людей, а не действовать через насилие и страх, но понимал: если отказаться от наказаний, цивилизация рухнет {360} .
355
Аналекты, 13.30
356
Don J. Wyatt, ‘Confucian Ethical Action and the Boundaries of Peace and War’, in Andrew R. Murphy, ed., The Blackwell Companion to Religion and Violence (Chichester, 2011)
357
Аналекты, 12.7; см.: перевод Слингерлэнда
358
Аналекты, 16.2
359
Ibid.
360
Аналекты, 2.3