Постлюбовь. Будущее человеческих интимностей

Вилисов Виктор

«За нормальное поведение врачи выдают пациентам цветные пластмассовые жетоны. Есть система очков, и каждое нормальное действие учитывается. Врачи составляют перечень нормальных событий, который помогает пациентам демонстрировать перед врачами нормальное поведение: улыбаться при встрече, подводить глаза перед чаем, поддерживать вежливый разговор, не шуметь, правильно держать чашку. В результате подобная демонстрация нормальности превращается в чудовищную карикатуру на нормальное поведение. Мы видим группу сумасшедших, находящихся под наблюдением врачей, которая подстраивается под ситуацию и тем самым извращает её».

В пределах сумасшедшего дома и за его пределами норма всегда это буквально то, что выучивается. Это само по себе не описывает негативно её характер, это просто свидетельствует о том, что она не может быть универсальной, неизменной и, тем более, не может служить аргументом для дискриминации. Абрахам Маслоу описывает [14] нормальность (впрочем, нерефлексивно исходя из конвенционального понятия о «нормальном здоровье») как «вид болезни, уродства или отставания в росте», которые мы разделяем со всеми остальными. И если в этом абзаце упомянуто недостаточно мёртвых авторитетных мужчин, то Эрих Фромм также предполагает [15] , что хорошая адаптивность «нормального человека» в обществе доступна ему «ценой полного отказа от самого себя, чтобы стать плюс-минус тем человеком, которым, как ему кажется, общество ожидает, что он будет».

14

Maslow, A. H. (1971). The farther reaches of human nature. New York, Viking Press.

15

Fromm, E. (1965). Escape from freedom. New York, Avon Books.

Главное,

чем поддерживается идея нормальности (помимо, конечно, некрополитик), – это политика стыда и стигмы. Понятно, что когда идентичность или тело человека патологизируют в обществе, говоря ему, что быть тем, кто он есть, или жить, как она живёт, – стыдно и ненормально, – первая естественная реакция опротестовать это, отвоёвывая своё место в границах нормы. Но это ложный выбор. «Не зря», – пишет Майкл Уорнер, – «в последнее время всё больше людей определяют себя как квиры: это такой способ сказать: мы не перверты, но вместе с этим нам не кажется, что мы хотим быть нормальными». Объявить себя нормальным – значит всего лишь занять место в иерархии, где всё равно кто-то будет патологизирован; пойнт в том, что самой этой иерархии не должно существовать. «Риторика нормализации», – продолжает Уорнер, – «также говорит нам, что самоочевидные нормы здравого смысла – единственные валидные критерии ценности». Дальше мы увидим, как формируется так называемый «здравый смысл», но да – в условиях идеализации нормы мышление сопротивления и изменений становятся невозможными. Апология нормы – это ярчайший пример антиполитической политики. Быть нормальным – значит раствориться, не иметь внешних отличий, быть бесконфликтным в политическом смысле; быть тем, кого Ролло Мэй описывает [16] как «the hollow men», опустошённым человеком, чьи ценности формируются из дисциплины и долга, а не вопросов и вызовов к реальности. Всё это особенно наглядно в сегодняшней России, где «нормальность», устойчиво разместившись на плечах советской конформности, превратилась в гегемонию. Россияне должны нормально жить, нормально учиться, нормально одеваться, нормально работать, нормально любить, нормально рожать, нормально думать. Самое циничное, что контроль, растворённый в обществе нормальных, требует, чтобы тела внутри этого медленного умирания были ещё и счастливыми.

16

May, R. (2009). Man’s search for himself.

Быть счастливыми

В послевоенной Америке 50-х государству потребовалось вернуть женщин на кухню, чтобы освободить рабочие места для мужчин. Как заставить кучу людей сделать что-то, что угрожает им экономической зависимостью и невозможностью делать то, что им действительно хочется или хотя бы обеспечивает определённый уровень автономности? Сначала массово уволить с фабрик, а затем, конечно, представить, как будто это не просто их собственное желание, но ещё и источник счастья. Толстые журналы и телевидение начинают накачивать образ счастливой домохозяйки. Как себя действительно чувствовали женщины в Америке 50-х и 60-х и какими их конструировали женские журналы, можно подробно прочитать у Бетти Фридан в книге Feminine Mystique; так или иначе, уже в 1966 выходит песня Mother’s Little Helper группы The Rolling Stones. Маленький мамин помощник – это жёлтые таблетки валиума и других транквилизаторов, которые в 60-х стали массово выписывать женщинам в США, испытывающим тревогу, неврозы и срывы от того, что представляла собой жизнь «счастливой домохозяйки» – бесконечный стресс, напряжение и невидимость.

В видеоперформансе Марты Рослер «Семиотика кухни» 1975 года авторка показывает предметы утвари и как их нужно использовать: например, делать колющие движения огромным ножом с угрожающим видом. Это, конечно, плохой пример домохозяйки. Домохозяйка не может быть опасной или даже просто стоять у плиты, она должна делать это, улыбаясь, потому что она, конечно, рада своей ситуации и она много делает, чтобы поддерживать её такой, как и все другие нормальные жёны. Идея нормальности и статуса-кво плотно увязана с идеей счастья, Лорен Берлант называет это глупой формой оптимизма: «вера в то, что если придерживаться определённых форм или практик жизни и мышления, это обеспечит вам счастье». Опыт колонизации природы и коренных народов (с целью «окультуривания» и превращения хаоса в порядок, как тогда предполагалось) подсказал западному человеку, что такую же операцию (разве что без кровавого насилия и уничтожения целых космологий) можно провести над собой [17] , работать над своим телом и образом мыслей, чтобы достичь счастья. Движение к счастью превращается в работу и встраивается в структуры эмоционального труда, только уже не на продажу – как обязательные улыбки стюардесс и других работников сервисной сферы – а для себя. Счастье – настолько же неуловимый концепт, как и любовь; как и любовь, коллективной нормой счастье предписано каждому живущему телу. В этом один из основных парадоксов счастья: как что-то настолько субъективное может предполагаться настолько универсально необходимым? У счастья длинная сложная история, но сегодня мы оказались внутри, как его называют социальные исследователи, happiness turn, поворота к счастью, значительного увеличения исследований на тему и даже оформления их в полноценную дисциплину. Это связано с увеличивающейся ролью того, что называется счастьем, в западных обществах, что отчасти вызвано ростом влияния селфхелп литературы и когнитивной терапии, появлением целой «индустрии счастья», которая, прямо говоря, является частью проблемы, которую якобы помогает решить, – тревоги и прекарности человека в неолиберальном обществе контроля.

17

Layard, R. (2011) Happiness: lessons from a new science

Паскаль Брюкнер в книге Perpetual Euphoria: On the Duty to Be Happy пишет, что «нет ничего более неопределённого, чем счастье, этого проституированного, потасканного слова, ядовитого до краёв, которое хочется только исключить из языка». Как автор книги про любовь, могу поспорить конкретно с этим утверждением, но в целом Брюкнер прав: история счастья это история сменяющих и опровергающих друг друга значений, жидкости, которая может принять любую форму, но не заполнит с точностью ни одну; но самое главное – во второй половине двадцатого века счастье, оставаясь обещанием хорошей жизни, окончательно превращается в обязанность. Сара Ахмед в книге The Promise of Happiness [18] (одном из важнейших современных исследований счастья) максимально точно формулирует проблему: не так важно, что такое счастье (определить это почти невозможно, как и измерить – несмотря на повсеместные государственные индексы счастья), важно – что оно делает; как влияет обязательность стремления к нему на тела в современных обществах.

18

S. Ahmed, The promise of happiness. Durham NC: Duke University Press, 2010

Проблема счастья – часть большей проблемы эмоционального поворота в политиках и того, как современная персона рассматривает свои чувства и эмоции. То, что Краферд Макферсон называл «собственническим индивидуализмом», а Ева Иллуз и другие теоретики «эмоциональным капитализмом», – режимы, в которых чувства людей превращаются, во-первых, во что-то, чем они, как им кажется,

могут обладать как вещью или ресурсом, а во-вторых, во что-то исчисляемое, а значит могущее быть превращённым в товар. В таком эмоциональном режиме предполагается, что чувства могут быть «отсоединены» от человека и подвержены контролю или уточнению, – чем и занимается, например, психотерапия. А поскольку с чувствами можно работать как с чем-то внешним, оторванным от индивида, окружающих его людей и опыта, – это увеличивает социальное значение работы над собой, выводит на первый план стремление к счастью, производя, как пишет Иллуз в книге Cold Intimacies [19] , «новую эмоциональную онтологию», где идентичности сначала определяются через то, чего им не хватает, а затем автоматически вовлекаются в эмоциональный труд самореализации. Чем больше вокруг разговоров о счастье, учитывая, что даже непонятно, что под этим подразумевается, тем больше людей, которые обнаруживают себя несчастными, потому что они не могут обнаружить себя обладающими абстракцией; а разговоры о счастье и его образы сегодня повсеместны. Иллюзия о том, что эмоциями можно владеть и контролировать их, – часть так называемой само-реификации (представления абстракции чем-то воплощённым), о которой пишет Аксель Хоннет [20] . Он выделяет две модели отношения к тому, что происходит с человеком в области его чувств: детективистскую и конструктивистскую. Первая подразумевает отношение к себе и своим психическим процессам как объектам, которые при должной внимательности можно исследовать: человек задаёт себе вопрос «что я чувствую?» и как может на него отвечает, работая как детектив запутанного внутреннего ландшафта. Конструктивистская модель говорит, что человек не просто ответственен за своё ментальное состояние – он может его создавать и моделировать путём определённых активностей в повседневной жизни. Наши мысли, чувства и эмоции не просто падают на нас из ниоткуда, а якобы могут быть специально произведены во имя чего-то лучшего – этим лучшим в пределе оказывается идея счастливой жизни. Ментальная активность современного индивида – это блуждание между двумя этими моделями.

19

E. Illouz, Cold intimacies: the making of emotional capitalism. Cambridge, UK; Malden, MA: Polity Press, 2007.

20

Honneth, A. (2008) Reification: A New Look at An Old Idea

Предположение, что счастье может быть произведено искусственно, вступает в конфликт с тем, как оно вообще понималось на протяжении большой части истории человечества, – во-первых, как поток, приходящий из ниоткуда и так же внезапно уходящий, а во-вторых, как что-то, что исключает рефлексию – а значит, не может появиться из сосредоточенной работы над ним и с мыслями о нём самом. «Рефлексия уничтожает опыт счастья», – пишет Аластер Морган [21] . – «Если вы начинаете рефлексировать над состоянием счастья, вы его моментально разрушаете, поскольку счастье впитывает вас до потери самости». В этом аргументе речь идёт ещё и о том, что традиционно счастье понималось как что-то, связанное с внешним миром и опытом, что можно испытать от столкновения с реальностью, но не обнаружить в себе; что-то, для чего нужно выйти за пределы себя. С другой стороны, Морган пишет, что есть и другая, нарративная концепция счастья, которая находит себя в довольно глубокой традиции стремления к осмысленной «хорошей жизни», могущей быть достигнутой через нарратив субъективности. Однако автор заключает, что эта концепция в конечном итоге сводится к практикам благополучия (wellbeing) и даже на уровне официальных рекомендаций органов здравоохранения реализуется через активности, выводящие тело за пределы себя: держать контакт с другими, быть активным и тренироваться, быть внимательным – замечать красоту вокруг и ценить момент, продолжать учиться и давать что-то людям. Так что, так или иначе, счастье (если вы даже договорились с собой, что это вообще такое) приходит извне и спонтанно. Тем не менее неолиберальные общества контроля с большим упорством уверяют население, что счастье может быть достигнуто и что у граждан есть право на него. Морган пишет, что «фокус на счастье производит форму заболевания в погоне за здоровьем».

21

A. Morgan, «The happiness turn: Axel Honneth, self-reification and ‘sickness unto health’», Subjectivity, т. 7, вып. 3, сс. 219–233, сен. 2014

Новая популярная наука о счастье, типа книг Ричарда Лэйарда, исходит из того, что счастье – это когда человек чувствует себя хорошо, а несчастье – когда плохо; она исходит из того, что человек сам может совершенно точно быть уверен в том, как он себя чувствует, и отделять одни чувства от других. Если что-то в мире хорошо, человек чувствует себя хорошо; если что-то плохо – то плохо, вот такой уровень прозрачности чувств. Исследования счастья по большей части основаны на данных самоотчётов – опять же, предполагается, что люди всегда точно знают, что они чувствуют и что значат их чувства, и могут об этом сказать. Но вопрос о счастье – ценностно заряженный; счастье не просто желательно, оно обязательно, поэтому когда персоне задают, как кажется, нейтральный вопрос, насколько она счастлива, – в действительности её спрашивают, насколько она соответствует ожиданиям. И уже здесь происходит смещение от так называемой объективности. Сара Ахмед пишет, что исследования счастья не просто измеряют его, но они, очевидно, анализируют результаты, а затем производят знание о счастье и его распространении – базы данных, графики, индексы счастья. Эти исследования – на предвзятой базе самоотчётов, с расплывчатым определением объекта – описывают индикаторы счастья, но эти индикаторы автоматически начинают работать как гарантии: «мы выяснили, что люди, живущие так-то и так-то описывают себя как наиболее счастливых, значит, с высокой вероятностью, вы тоже будете счастливы, если будете придерживаться такого образа жизни». Наука о счастье перформативна – находя (действительно или предполагаемо) счастье в определённых местах, она описывает эти места как хорошие, а раз мы все стремимся к хорошему, эти места начинают продвигаться как хорошие. Простая корреляция подменяется причинностью, и вот уже предполагаемые места или «причины счастья» (happiness causes у Ахмед, типа семьи) начинают быть обязательными, а с ними обязательным становится и само счастье.

Сама по себе обязательность счастья звучит довольно жутко, но общество контроля не просто обязывает нас быть счастливыми для себя, оно накладывает ответственность на нас за счастье другого. Ахмед прослеживает, как уже в философии утилитаризма через идею счастья оправдывается колониализм: дикари несчастны в своих диких условиях, а бремя белого человека – приумножать счастье по всему миру, поэтому, так уж и быть, мы навяжем вам наши технологии жизни во имя вашего же счастья. Так в начале 19 века из философии, считавшей счастье предельной потребностью и безусловно полезным, оно становится обязательным и навязываемым. Счастливые люди ответственны за распространение счастья – это также один из пойнтов «позитивной психологии» (как её называет Ахмед), которая сосредоточена на том, «как стать лучше», а не на том, что в принципе делает человека несчастным. Ахмед анализирует работы «позитивных психологов» типа Майкла Аргайла и Мартина Селигмана, у которых счастье из неопределённого потока превращается в особенность, черту человека, свойство его характера. Селигман тесно увязывает счастье с оптимизмом и альтруизмом, выходом за пределы себя, и Ахмед показывает, как в этом случае снова корреляция подменяется причинностью: счастливые люди меньше жалуются и не зациклены на себе, что делает их ещё более счастливыми, а также делает счастливыми людей вокруг, значит счастливый тип индивида начинает цениться больше других. Но счастье становится ещё и инструментом достижения целей или добычи ресурсов; это входит в противоречие с аристотелевской концепцией, где счастье – финальная точка всего, максимум, чего можно хотеть. Неолиберальная позитивная психология же легко превращает счастье ещё и в технику получения самого себя и других вещей.