Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм
Шрифт:
В результате было переосмыслено и само предоставление о «внутреннем мире» человека, поскольку с введением понятия «телесности сознания» различие в классической философии между духом и плотью, «внутренним» и «внешним» оказывалось «снятым», по крайней мере в теории.
Перед нами — довольно распространенная «фантасциентема» современной философско-литературоведческой рефлексии, породившая целый «веер» самых различных теоретических спекуляций. Достаточно вспомнить «феноменологическое тело» М. Мерло-Понти как специфическое «бытие третьего рода», обеспечивающее постоянный диалог человеческого сознания с миром и благодаря этому чувственно-смысловую целостность субъективности. Для Мерло-Понти источник любого смысла кроется в человеческом одушевленном теле, одухотворяющем мир, образующем вместе с ним «коррелятивное единство». В этом же ряду находятся «социальное тело» Делеза, «хора» как выражение телесности «праматери-материи» Кристевой и, наконец, «тело как текст» Барта — это лишь немногие, хотя, возможно, и самые влиятельные примеры того литературоведческого теоретизирования, на которое обычно ссылаются современные западные критики и
Введение принципа «телесности» повлекло за собой (или, вернее, усилило и без того давно проявившиеся) три тенденции. Во-первых, «растворение» автономности и суверенности субъекта в «актах чувственности», т. е. в таких состояниях сознания, которые находятся вне власти волевого сознания. Акцентирование аффективных сторон чувственности обусловило обостренный интерес к патологическому ее аспекту. И, наконец, сексуальность как наглядно-концентрированное проявление чувственности выдвинулась на передний план практически у всех постструктуралистов и стала заметно доминировать над всеми остальными ее формами. В принципе этим можно объяснить и интерес к литературе «отрицательных аффектов» (де Саду, Лотреамону, Арто, Кафке и проч.), который демонстрирует современное литературоведение прежде всего в его постструктуралистском и постмодернистском вариантах. Несомненно также, что сама концепция сексуализированной и эротизированной телесности формировалась в русле фрейдистских (или неофрейдистских) представлений, по-своему их развивая и дополняя.
Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры сексуализированного характера чувственности, которые стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования. Его вклад в развитие концепции «телесности» заключается прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную взаимообусловленность социальных и телесных практик, формирующих, по его мнению, исторически различные типы телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом томе «Истории сексуальности», — это вторичность и историчность представлений о сексуальности. Для него она — не природный фактор, не «естественная реальность», а «продукт», следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в свою очередь явившихся результатом развития системы надзора и контроля за индивидом. По Фуко, эмансипация человека от деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъективности является своеобразной формой «духовного рабства», поскольку «естественная» сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена «дисциплинарной власти». Как пишет Автономова, «современный индивид, его тело и душа, изучающие его гуманитарные науки, — это порождение одновременно действующих механизмов нормирования и индивидуализации (чем анонимнее власть, тем „индивидуализированнее“ ее объект…)» (4, с. 262).
Фуко утверждает, что люди обрели сексуальность как факт сознания только с конца XVII столетия, а секс — начиная с XIX, до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом формирование сексуальности как комплекса социальных представлений, интериоризированных в сознании субъекта, ученый связывает с западно-европейской практикой исповедипризнания, которую он понимает очень широко. Для него и психоанализ вырос из «институализации» исповедальных процедур, характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп, «под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посредством которых субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздействовать на самих субъектов» (350, с. 74). В частности, в Средние века священники, считает Фуко, во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками, а не мыслями людей, так как в общественном сознании секс связывался исключительно с телом человека. Начиная с периода Реформации и Контрреформации «дискурс сексуальности» приобрел новую форму: священники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В результате чего и сексуальность стала определяться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о «греховных помыслах» помог сформировать как и само представление о сексуальности, так и способствовал развитию интроспекции — способности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собственного сознания. Формирование аппарата самосознания и самоконтроля личности способствовало повышению уровня его субъективности, самоактуализации «Я-концепции» индивида. Таким образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как средство регулирования поведения человека, вместе с другими мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющимися различными формами дискурсивных практик (особенно эти процессы, по его мнению, были характерны для XVIII в.), служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых, «покорных и производительных» тел и умов, т. е. были орудием власти, они при этом давали побочный эффект «дискурса сексуальности», порождая субъективность в современном ее понимании. В этом, по Фуко, заключается позитивный фактор власти, которая, хотя и способствовала появлению в своих целях новых видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала «новую реальность», новые объекты познания и «ритуалы» их постижения, «новые способности». Этот позитивный аспект трактовки Фуко понятия «власти» особенно заметен в его работах «Надзор и наказание» и «Воля к знанию».
Если попытаться выделить основной узел вопросов, которыми Фуко занимался на протяжении всего своего творческого пути: проблему отношения «нормального» человека к «безумию», проблему «дисциплинарной власти» и проблему отношения человека к собственной сексуальности, — то действительно придется признать правоту французского ученого, утверждавшего, что в центре его интересов всегда стояла проблема субъекта. Однако сама ее трактовка менялась с течением времени.
Одним из общих мест — топосов — постструктуралистского мышления является проблема «децентрации» субъекта, и свой вклад в разработку этой теории внес, разумеется, и Фуко. Наиболее эксплицитно этот вопрос был им поставлен в «Археологии знания» (1969), где ее автор с самого начала заявляет, что целью его исследования является продолжение той общей направленности научных поисков, которые были продемонстрированы современным психоанализом, лингвистикой и антропологией. С точки зрения Фуко, общим для всех них были введение «прерывности» в качестве «методологического принципа» в практику своего исследования, т. е. эти дисциплины «децентрировали» субъект по отношению к «законам его желания» в психоанализе), языковым формам (в лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии). Для Фуко все они продемонстрировали, что человек не способен объяснить ни свою сексуальность, ни бессознательное, ни управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на которые он бессознательно ориентируется. Иными словами, Фуко отвергает традиционную модель, согласно которой каждое явление имеет причину своего порождения.
Точно таким же образом и постулируемая Фуко «археология знания» децентрирует человека по отношению к не признаваемым и несознаваемым закономерностям и «прерывностям» его жизни: она показывает, что человек не способен дать себе отчет в то что формирует и изменяет его дискурс, — т. е. осознанно воспринять «оперативные правила эпистемы». Как все связанные с ней во временном плане дисциплины, «археология» преследует ту же цель — «вытеснить», упразднить представление о самой возможности подобной «критической осознаваемости» как «принципе обоснования и основы всех наук о человеке» (Лейч, 294, с. 153).
Общеструктуралистская проблема «децентрации субъекта», решаемая обычно как отрицание автономности его сознания, конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку (к его сознанию) как к «дискурсивной функции». В своей знаменитой статье 1969 г. (расширенной потом в 1972 г.) «Что такое автор?» (198) Фуко выступил с самой решительной критикой понятия «автора» как сознательного и суверенного творца собственного произведения «автор не является бездонным источником смыслов, которые заполняют произведения; автор не предшествует своим произведениям, он — всего лишь определенный функциональный принцип, посредством которого в нашей культуре осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора; короче говоря, посредством которого мешают свободной циркуляции, свободной манипуляции, свободной композиции, декомпозиции и рекомпозиции художественного вымысла. На самом деле, если мы привыкли представлять автора как гения, как вечный источник новаторства, всегда полного новыми замыслами, то это потому, что в действительности мы заставляем его функционировать как раз противоположным образом. Можно сказать, что автор — это идеологический продукт, поскольку мы представляем его как нечто, совершенно противоположное его исторически реальной функции. (Когда исторически данная функция представлена фигурой, которая превращает ее в свою противоположность, то мы имеем дело с идеологическим порождением). Следовательно, автор — идеологическая фигура, с помощью которой маркируется способ распространения смысла» (368, с. 159).
Собственно, эта статья Фуко, как и вышедшая годом раньше статья Р. Барта «Смерть автора» (10), подытожившие определенный этап развития структуралистских представлений, знаменовали собой формирование уже специфически постструктуралистской концепции теоретической «смерти человека», ставшей одним из основных постулатов «новой доктрины». Если эти две статьи — в основном сугубо литературоведческий вариант постструктуралистского понимания человека, то философская проработка этой темы была к тому времени уже завершена Фуко в его «Словах и вещах» (1966), заканчивающихся знаменательным пассажем: «Взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт — европейскую культуру с ХVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее… Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств, различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глубинной истории Тождественного, лишь один период, который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего неспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, — это просто было следствием изменений основных установок знания… Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» (61, с. 398). (Дано в переводе Н. Автономовой — И. И.).
Со временем, приблизительно со второй половины 70-х гг., крайность и категоричность этой позиции стали существенно смягчаться. Фактически в свой последний период Фуко кардинально пересмотрел, или, вернее будет сказать, переакцентировал проблематику субъекта. Если раньше, в его структуралистско-археологический период, субъект «умирал» в тексте как его автор, и основной акцент делался на несамостоятельности автора, рассматриваемого лишь как место «пересечения дискурсивных практик», навязывавших ему свою идеологию вплоть до полного «стирания его личностного начала», то теперь как «носитель воли и власти» субъект и в роли автора текста обретает некоторую, хотя и ограниченную легитимность (а заодно и относительную свободу как активный «воспроизводитель дискурсивных и социальных практик» (Истхоуп, 170, с. 217).