Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин

Малявин Владимир Вячеславович

Получается, что больше всех наслаждается жизнью тот, кто принимает ее быстротечность. До этого серьезного занятия еще надо дозреть, освободившись от иллюзий и легкомыслия молодости. Монтень говорит: «Лишь тем подобает умирать без горечи, кто умеет наслаждаться жизнью. Сейчас, когда мне остается так мало времени, я хочу сделать свою жизнь полнее и веселее. Быстроту ее бега я хочу сдержать быстротой своей хватки и тем с большим пылом пользоваться ею, чем быстрее она течет… Я вкладываю в свои ощущения душу не для того, чтобы погружаться в них… а для того, чтобы найти себя. Я хочу, чтобы душа могла любоваться собой в зеркале благоденствия. Пусть душа осознает, как должна она благодарить Бога за то, что он умиротворил ее совесть и обуревавшие ее страсти…»

Искусство жизни есть прежде всего умение прощатьсяс ней. Персонажи древнего даосского философа Чжуан-цзы в свой смертный час ликуют при мысли о бесконечности творческих превращений, которую сулит им смерть. Монтень в своем роде не менее решителен: он утверждает, что способность человека к разумному и самой природой уготовленному наслаждению таит в себе божественную глубину и ясность сознания. В чистой радости жизни человек причащается полноте и блаженству божества. «В Платоне наиболее человечным было то, за что его прозвали божественным».

Вот где начинается работа «художника жизни». Это работа согласования несогласуемого, работа со-бытийности, содержание которой есть со-держание полярных величин бытия. Человек становится актером: он следует парадоксальной логике игры: чем меньше он отождествляет себя с ролью, тем успешнее играет, и чем больше отстраняется от себя, тем больше становится собой. Он более всего правдив, когда лжет: вот подлинная радость игры. Оттого же он ничего не представляет и не выражает, мера его искусства — покой души. Чем живет этот «артист жизни»? Не данностью, а за-данностью опыта, ежемгновенным обновлением и, значит, исчезающе малой прерывностью в глубине сознания, промельком бездны бытия. Чтобы объять вечность, нужно войти в несчислимо малое. Чтобы возвыситься до небес, нужно умалиться до последней травинки. Без иронии здесь не обойтись. Но в способности жить мгновением, собирающим несовместное, человеческое обретает божественную меру.

Современный человек настолько привык считать свою субъективность отправной точкой всех размышлений и поступков, что даже евангельскую заповедь «оставить все» считает, скорее, риторическим преувеличением. Но ведь в реальной жизни, которая была до нас и будет после нас, первично и действительно не наше обособленное «я», а сама связь, соотнесенность различных моментов существования. В жизни на самом деле все дает себя, пере-дается прежде, чем в ней появится нечто предметное. Мудрый наслаждается жизнью не потому, что владеет ею, а, напротив, — потому, что предоставляет всему быть, допускает неисчерпаемое разнообразие мира. Его связь с миром — сокровенная, всепроницающая, предваряющая сам мир. Искусство жизни есть безупречное соответствие тому, что есть «здесь и сейчас», еще не явленное миру. Мы живем совместно с миром до того, как осознаем это. Совместность человеческого и божественного переживаются лишь как внутренний опыт, в модусе предвосхищения и воспоминания. Но переживается совершенно реально. Вот и Монтень открывался удовольствиям для того, чтобы найти себяи научиться предстоять Богу: подлинная вершина личностного сознания! Умеющий наслаждаться жизнью возвращается к себе.

Китайцы не знали личностного Бога. Последнего им заменяли Великий Путь мироздания и Небо — первозданная данность самой жизни. В глубине преходящей, вечно-текучей жизни есть нечто вечно живое, извечно возобновляемое, постигаемое просветленным духом. К этой правде бодрствующего сердца извечно возвращаются все мудрецы мира. А подлинная основа китайской традиции, ее Альфа и Омега — это «единство небесного и человеческого». Для китайцев человек призван идти к Небу.

Отсюда следует, что мир, в китайском представлении, действительно есть «пространственно-временной континуум». Но пространство и время в китайской картине мира складываются из качественно неоднородных, всегда конкретных отрезков. Если обратиться, например, к понятию времени в средневековом Китае, мы обнаружим, что время не воспринималось там в отрыве от природных циклов, что оно имело даже как бы доступный чувственному восприятию образ. Время для средневековых китайцев — это всегда определенное время года, день и час со всеми относящимися к ним бытовыми предписаниями; таково время от восхода до захода солнца, время, когда «поют петухи», время, в течение которого «тень переместится на вершок» или сгорит курительная палочка. Даже государственная политика определялась конкретными качествами времени. К примеру, казнь преступников по традиции откладывали до осени — поры всеобщего умирания, — а вожди мятежных сект старались приурочить свое выступление к началу нового временного цикла.

Китайские поэты не имели даже понятия о вневременном, идеальном совершенстве; они неизменно воспевали красоту мимолетного и уходящего. По традиции им полагалось творить, «глядя на плывущие по небу облака». Китайские врачи не мыслили ухода за больным без учета всех природных циклов, определявших его состояние в данный момент времени. Минские руководства по гимнастике предписывают особые упражнения для каждого месяца года. Но и каждый из двенадцати часов китайских суток имел соответствия среди направлений в пространстве и органов человеческого тела. Естественно, что распорядок жизни человека должен был соотноситься с менявшимися свойствами пространственно-временного континуума. Существовал даже цикл дыхательных упражнений на каждый день, основанный на системе гексаграмм «Книги Перемен». А, к примеру, расписание жертвоприношений императорским предкам при Минской династии предусматривало ежедневное обновление блюд в течение всего года.

В позднем Средневековье возникает традиция составления диаграмм «мудрого сознания», которые показывают соответствия жизни сердца и природных процессов. Нередко такие диаграммы именуются «картами преемствования сердца», поскольку в них раскрывается вечнопреемственность духа в круговороте природных метаморфоз. В схеме, составленной уже известным нам Чэнь Сяньчжаном, например, добродетель человечности соответствует весне, срединность — лету, долг — осени, выправленность — зиме, а все антропокосмические явления обращаются вокруг Великого Предела, проявляющегося в ритмической смене покоя и движения. Спустя два столетия Лю Цзунчжоу тоже полагал, что творческая «воля сердца», предваряющая все сущее, действует согласно смене времен года: когда воля приходит в действие, это соответствует стадии весны и чувству удовольствия; когда она возрастает и усиливается, она находится в стадии лета и вызывает чувство восторга; затем воля свертывается, приходя в состояние осени и рождая чувство печали, и, наконец, возвращается к себе, что соответствует зиме и чувству отдохновения. Даже жизнь чистого духа китайцы не мыслили вне течения времени!

Впрочем, круговорот сердца, согласно китайской традиции, относится к «прежденебесному», то есть сокровенно-символическому бытию, лишенному предметности. Он предстает как ускользающий «момент покоя» ( си), бесконечно малый разрыв в длительности опыта, порождающий сознание. Текучее время-временность и всеобъятное время-Эон соотносятся между собой по пределу своего существования: они смыкаются в акте самоустранения. Китайская мудрость Пути, собственно, и означает умение войти в эти «узкие врата» реальности — и стяжать жизнь вечную. Даосы в особенности разрабатывали тему «мудрой смерти» как мгновенного проникновения в символическое бытие на стыке временных циклов космоса. Но и неоконфуцианец Ван Цзи говорил о «вхождении в непостижимую утонченность посредством одной мысли» и о «точке духовной просветленности», открывающей доступ к «вечному существованию на протяжении тысяч эр». Напомним, что слово гунфуозначает не только духовное совершенство, но также время, и притом время свободное, время праздности, когда мы принадлежим сами себе. Поскольку мудрый отвлекается от всего данного, у него «много времени», он вечно «празден». Будучи свободным от всех дел, он оказывается свободным для любого дела. Он воистину свободен, потому что не связывает себя ни идеей вечности, ни сиюминутными обстоятельствами; по словам Лю Цзунчжоу, он «на досуге не тратит время попусту, а в минуту, требующую быстрых действий, не суетлив».

Отсчет времени в минском Китае велся по солнечным или водяным часам, что, кстати сказать, придавало «течению времени» физическую наглядность. Водяные часы имели весьма сложную конструкцию, обеспечивавшую большую точность измерения. Нередко их украшали аллегорическими фигурами. Так, на одной из башен императорского дворца стояли водяные часы, украшенные по краям драконьими головами: пасти чудовищ были широко раскрыты, а глаза вращались. На этих часах можно было увидеть ходившие по кругу скульптуры богов и мифических зверей, показывавших положение небесных светил и часы суток. На нижнем их этаже четыре фигурки музыкантов с барабанами и колокольчиками по очереди отбивали каждую четверть часа. Простым горожанам приходилось узнавать время по солнцу, а ночью — по ударам в барабан, ежечасно раздававшимся на городских воротах. Лишь в конце XVI века китайцы познакомились с механическими часами, завезенными европейцами. Но эти хитроумные вещицы так и остались для них дорогостоящей забавой и не совершили переворота в их представлениях о времени.

Точно так же пространство в китайской культуре есть всегда физическое присутствие вещей, уникальное место, сообщающее о другом мире — о пространстве как чистой, рассеянной структуре. Простейший способ придать физическому пространству эту символическую глубину состоял в том, чтобы ввести в него ориентацию по четырем сторонам света со всей сопутствовавшей им символикой. Чувство пространственной организации, необыкновенно обостренное у китайцев, было, помимо прочего, откликом на потребность знать «счастливые» и «несчастливые» направления в том или ином месте или моменте времени.