Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс
Шрифт:
Раскаяние – сложное переживание, включающее:
а) осуждение совершенного деяния, иначе – его негативную оценку, квалификацию его как нарушения заповеди, как грех;
б) осуждение себя лично, т. е. основанное на убеждении в свободе собственной воли признание своей вины. Христианин сознает, что мог поступить иначе, мог не нарушать известной ему и признанной им как норма поведения заповеди, однако ее нарушил;
в) нереалистическое желание, чтобы совершенное деяние не имело места, и более реалистическое желание, чтобы оно не повлекло за собой отрицательных последствий, которые иногда четко представляются сознанию (например, вытекающий из поступка вред для окружающих или для самого себя), а иногда не осознаются, а лишь интуитивно ожидаются как что-то угрожающее, например, наказание Божие в том или ином конкретном проявлении в этом или будущем мире.
Если на основе всех перечисленных элементов раскаяния возникает стремление не совершать в будущем аналогичных грехов, стремление исправить насколько возможно последствия совершенного греха (например, возместить или исправить нанесенный ближнему ущерб) и, наконец, стремление получить прощение от Бога, то раскаяние перерастает в покаяние, а если оно достаточно устойчиво и сильно, то и в исправление. Как видим, покаяние есть динамически интерпретированное раскаяние. Раскаяние
Как в раскаянии, так и в покаянии мы находим элементы также экзистенциального порядка. Сюда входит все, что относится к естественным последствиям греха, т. е. опасения этих последствий и стремление их предотвратить и избежать. Однако основное место в раскаянии и покаянии занимает самоосуждение, т. е. признание своей вины и стремление получить прощение.
На первый взгляд стремление получить прощение представляется столь же нереалистичным, как и желание, чтобы уже совершенное деяние было не совершено, иначе говоря, вернуть ситуацию перед его совершением, вернуть прошлое. В самом деле, вина возникла в момент принятия решения совершить деяние и реализовалась в процессе его совершения. Поэтому она стала такой же реальностью, как и само деяние и, следовательно, не может быть возвращенной обратно, не может быть исправлена или предотвращена, как не могут быть исправлены или предотвращены последствия совершенного деяния. «Все во власти всемогущих богов, – писал Аристофан, – за исключением того, чтобы бывшее сделать небывшим». [41] Само по себе раскаяние или покаяние есть не более как психологическая реакция на грех и не дает никакого права на его прощение. Осознавшему совершенный грех естественно жалеть о его совершении, «раскаиваться» в нем и, даже предвидя или уже переживая его отрицательные последствия, желать их предотвращения и предпринимать для этой цели все возможное, в частности, просить Бога, от Которого зависит будущее, о «прощении», т. е., в конечном итоге, о снятии вины и ее последствий – наказания. Сама по себе эта просьба не дает никаких правовых оснований для ее исполнения, тем более, что по существу она есть ничто иное как проявление себялюбивого желания избежать связанного с наказанием страдания, т. е. проявление того самого эгоизма, который лежит в основе большинства грехов, может быть также и того самого греха, прощение которого в данном случае испрашивается. [42]
41
Аристофан Комедии. Л.: Академия, 1924. «Птицы».
42
По-видимому, именно естественная закономерность раскаяния в осознанных грехах и отсутствие в нем оснований для изглаждения самого греха и связанной с ним вины могут служить объяснением вечности эсхатологических страданий.
Даже исправление жизни, т. е. воздержание от аналогичных грехов в дальнейшем и совершение любых добрых дел, имеющих противоположный данному греху характер, не могут сделать раз совершенный грех несовершенным, не могут также и сделать виновного в нем невиновным. Эту естественную неизгладимость греха имел в виду Ансельм Кентерберийский, когда писал: «Dimittere peccatum non est alind quam non punire. Et quoniam recte ordinare peccatum sine satisfactione non est nisi punire: si non punitur, inordinatum dimittitur. Deum vero non licet aliquid inordinatum in Suo regno dimittere. Non ergo decet Deum peccatum sic impunitum dimittere». [43]
43
Anselmus Cantariensis. Cur Deus homo. Paris, 1963. P. 267–268. Перевод: «Отпустить грех таким образом – все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе, за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за него, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания». Перевод дается по изданию: Ансельм Кентерберийский Почему Бог стал человеком и Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов / Пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999.
Прощение, на которое надеется и которое действительно получает кающийся христианин, есть гудо любви Божией, которая делает бывшее небывшим, изглаждает грех и из грешника созидает «новую тварь». Еще псалмопевец писал: «У Господа милость и многое у Него избавление и Он избавит Израиля от всех беззаконий его» (Пс. 129, 7–8). Чудесный сам по себе акт прощения является в то же время естественным следствием любви Божией, универсальной благодатью, спасительной для всех людей (Тит. 2, 11), открывшейся и излившейся на мир в личности Господа и Спасителя Иисуса Христа. Любовь Божия онтологически всемогуща и чудодейственна, ибо есть проявление Сущности Всемогущего Бога (1 Ин. 4, 16). Наивысшего своего выражения она достигла в ниспослании Сына Божия Единородного, чтобы всякий, кто принимает Его верой (как мы видели выше – действенной, т. е. содействуемой любовью (по Гал. 5, 6) и проявляющейся поэтому в делах (по Иак. 2, 26)), имел жизнь вечную, т. е. спасение. Только жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа или, иначе, проявившаяся в Его жизненном подвиге любовь Божия являются объективным фактором, меняющим естественный порядок, нарушающим и психологические и прочие закономерности и заменяющим их высшей закономерностью любви. Кающийся христианин, ссылаясь на бесконечную любовь Божию, открывшуюся во Христе Иисусе (или, как любили выражаться католические и наши схоласты, на «заслуги» Иисуса Христа), может быть уверенным в прощении, если покаяние искренно, если в нем есть все перечисленные выше элементы – самоосуждение, потребность в прощении и стремление к исправлению. «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин. 1,9). Наше обращение к Богу о прощении основано на нашей Ему принадлежности через Иисуса Христа, на том, что Он через Иисуса Христа стал для нас Отцом (Рим. 8, 14–18), а мы – Его любимыми детьми, на том, что «мы ходим во свете, подобно как Он во свете» и, следовательно, «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1,7).
Провозглашение прощения грехов верующим в Иисуса Христа Его ученикам органически входит в состав Его благовестия. Уже в Нагорной проповеди Спаситель, включив в преподанную Им молитву прошение о прощении грехов (долгов), тут же особо останавливается именно на этом прошении, обещая его исполнение (Мф. 6, 12.14.15; Лк. 11, 4). Ответив на вопрос о границах взаимного прощения между людьми, Христос тут же, при помощи притчи, переводит речь на прощение людей Богом (Мф. 18, 21–35). Примечательно, что во всех приведенных местах Евангелия прощение грехов Богом обусловливается прощением, которое сам грешник практикует по отношению к ближним. Значит, раскаяние грешника, сознание им своей греховности, желание им получить прощение, одним словом – покаяние, оказывается эффективным только если грешник, преодолевая собственное самолюбие, сам поступает с другими так, как хочет, чтобы Бог поступил с ним (ср. «золотое правило» христианства: Мф. 7, 12), иначе – «суд без милости не оказавшему милости» (Иак. 2, 13). Сотериологически важным является то обстоятельство, что Бог предоставляет здесь инициативу самому человеку: от человека зависит, даст ли ему Бог желаемое прощение или нет. Для получения прощения нужно желать его (иначе говоря, каяться) и простить самому. В обещании Спасителя: «Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный» (Мф. 6,14), содержится как бы некое божественное обязательство. Это поистине одно из проявлений божественного самоуничижения: Всемогущий, бесконечно Великий ставит Свою Волю, Свои действия в зависимость от человеческого поведения!
Прощение греха Богом мы понимаем как «невменение» (2 Кор. 5, 19; 2 Тим. 4,16), снятие ответственности и угрожающих согласно закону Божьему санкций, т. е. отмену наказания и, в результате, восстановление нормального отношения человека к Богу, восстановление возможности снова обращаться к Богу как к Отцу с уверенностью в Его милости и любви, т. е. примирение с Богом (2 Кор. 5, 19–20).
Очень важным и притом имеющим большое практическое значение является вопрос о повторяемости прощения. Человек, в частности христианин, грешит многократно, причем нередко повторяя один и тот же грех (например, плотские грехи: чревоугодие, блуд, лень или грехи себялюбия – скупость, гордость и т. п.). Допустим, что каждый раз после совершения греха он испытывает раскаяние и приносит искреннее покаяние с намерением исправиться. Потом однако, поддаваясь внешнему или внутреннему искушению, он опять впадает в тот же грех. Экзистенциальные последствия такого поведения как будто ясны: повторение греха создает греховный навык и привычку, поэтому удобопреклонность ко греху с его повторением усиливается и борьба с грехом становится все труднее. Юридический аспект последствий повторных грехопадений представляется много более сложным. Возможно ли в этом случае повторное прощение, есть ли предел сопровождаемой прощением повторяемости, и если да, то каков он?
Ответ на этот вопрос как будто дан, и притом в весьма категорической форме, в ответе Спасителя на вопрос ап. Петра: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? До семи ли раз?». Иисус говорит ему: «Не говорю тебе до семи, но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21–22). Правда, здесь речь идет о человеческом взаимопрощении, но притча о двух заимодавцах (ст. 23–24), рассказанная немедленно за приведенным диалогом, ее заключение и параллельный текст (Мф. 6, 14–15) дают основание экстраполировать заповедь Спасителя на взаимоотношения человека с Богом. Уверенность в возможности и даже в обязательности прощения повторных грехопадений настолько укрепилась со временем в церковном сознании, что св. Феодор Студит писал: «Ты пал – встань поскорее: ты увлечен был словом к тому, что неподобно, искушен был воззрениями очей, пленен в мечтаниях по бездействию ума! Опять возвратись к должному, опять восстанови чин свой, стань покаянником, дай славу Богу, дай исповедание, пролей теплые слезы из среды души твоей… восстени, сокрушись… Таково врачество души». [44]
44
Федор Студит, прей. Наставления монахам. 45, 2 // Добротолюбие Т. 4. М., 1901. С. 102.
По существу на такой уверенности зиждется вся практика современной исповеди: христианин исповедуется часто, иногда по нескольку раз в год, причем содержание исповеди в основном повторяется из одной исповеди в другую. В свою очередь, сама уверенность в эффективности повторных покаяний основывается на убеждении в безмерной благости и любви Божией и на недопустимости отчаяния и примирения с грехом – единственной альтернативы повторного покаяния при любой степени повторяемости.
Все это весьма убедительно и утешительно, однако обратной стороной уверенности в прощении является психологическая вероятность возникновения у грешника еще до совершения очередного греха расчета на возможность покаяния, а следовательно, и прощения. Такой расчет, очевидно, психологически облегчает грехопадение, являясь своего рода психологической индульгенцией на будущее.
Именно опасение превращения исповеди в потворство греху заставляло древнюю Церковь смотреть на нее как на крайнее средство, устанавливая определенные пределы для ее повторения. Исповедь в тяжких грехах допускалась один, самое большее – два или три раза, причем кающийся на определенный срок извергался из общины и не допускался к таинству Евхаристии. Покаяние рассматривалось как доска, брошенная утопающему. [45] Само применение этой метафоры указывало на недопустимость многократного покаяния. Если тяжкий грех совершался после двукратного или, самое большее, трехкратного покаяния, грешника окончательно удаляли от общения и пользоваться Св. Причастием он мог разве лишь на смертном одре. Лишь невозможность контроля за поведением каждого члена общины в результате увеличения ее численности, а особенно введение неизвестного христианам I–II веков крещения младенцев положило конец этим строгостям. [46]
45
Тертуллиан, еп. Карфагенский. О покаянии//Библиотека творений западных Отцов и Учителей. Кн. 31. Ч. III. С. 61–84.
46
Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Bd. II, Halle, 1953. S. 270–275.