Представления, культы, обряды у казахов

Мустафина Раушан Мухамеджановна

Философские концепции суфизма в простонародном исламе

Характерной чертой суфизма является его емкость и гибкость. Они позволяли подвести под него любую концепцию, любое мировоззрение. В нем узнавали элементы древних верований, различных философских и религиозных традиций, что снискало ему почитание самых разных представителей общества. В какую бы этнокультурную среду не проникал суфизм, повсюду он вступал во взаимодействие с местными доисламскими верованиями, причудливо переплетаясь с реликтами архаичных культов, обрядности, придавая им исламскую окраску. Местные доисламские культы и верования придавали суфизму в разных странах своеобразные черты и обеспечили распространение суфизма в самых широких народных массах, которыми, конечно, принимались не «интеллектуальный» или «элитарный» суфизм, а те его черты, которые были близки бытующим среди ’народа представлениям и обрядам, начиная с зикра и кончая расхожими представлениями о чудотворной силе. Вместе с тем, именно эти черты, обеспечившие суфизму повсеместную популярность, тесно связаны с одной из основных идей суфийской теософии — концепцией «совершенного человека», которая в простонародном исламе получила выражение в культе святых. Это позволило исследователям вслед за Р. Никольсоном утверждать, что «Суфизм — это одновременно и религиозная философия и народная религия ислама». Обращая внимание на связь суфийской теософии с народным культом святых он убедительно показывает, что религиозная философия и расхожие народные представления и верования являются ипостасями одной из важных идей суфийского мировоззрения — концепции «совершенного человека». «Великие мухаммеданские мистики являются также святыми. Их жизнь принадлежит легенде и содержит наряду с возвышенными и трудными для понимания учениями, целый ряд чудес, которые они совершают. Они являются объектом бесконечного почитания и обожания, их могилы — святыни, к которым мужчины и женщины совершают паломничество в поисках их всемогущей

помощи… Их право на святость связано с особенно сокровенной их связью с Богом, о которой свидетельствует экстатическое состояние и, главным образом, чудотворные способности («карамат»)». Святой, по мнению Р. Никольсона, является народным типом «совершенного человека». Получившая оформление в суфийской пантеистической философии концепция «совершенного человека», развивает известную многим мировоззренческим традициям идею микро- и макрокосма. Используя принципы метафорического антропоморфизма, в ней утверждается изначальная соотнесенность человека и вселенной. Так, одним из главных определений «совершенного человека» является осознание им своего тождества с богом. Этот опыт, которым обладали пророки и святые, излагавшийся в дальнейшем их последователям в туманных символах, по мнению Р. Никольсона, является основой суфийской теософии. Класс «совершенного человека», — считает он, — включал не только пророков от Адамадо Мухаммада, но также избранных среди суфиев, людей, известных в народе как «вали» (мн.ч. араб. «аулие») [61] . У арабоязычных народов святого называют также «шейхом», «муршидом» («проповедником» или «наставником»); у ираноязычных народов — «шейхом», «пиром», «ишаном»; у тюркоязычных народов — «шейхом»; «пиром», «ишаном», «баба», «ата», «дэдэ». К этому же ряду терминов относится слово «дервиш» — синоним арабского «факир» или «бедняк». В узком значении дервиш — это нищенствующий аскет-мистик. В широком значении слово дервиш употребляется как синоним слова «суфий». Совершенный человек в облике вали, наби, шейха и т. д. является, по существу, наставником, советником, утешителем мусульманина в затруднительных жизненных обстоятельствах, посредником между ним и богом: В официальном исламе, как известно, нет так называемого рукоположенного духовенства, как, например, в христианстве. Эту роль «живых» авторитетов взял на себя суфизм с его институтом наставничества, святых.

61

Nicholson R.A. Studies in Islamic Mysticism. Lecturer in Persian in the university of Cambridge at the University press. Cambridge, 1967. C. 65–78.

Говоря о посреднической функции святого, Р. Никольсон отмечает, что он устраняет пропасть, которую Коран и схоластика создали между человеком и богом. Он приносит облегчение страдающим, здоровье больным, детей бездетным, пищу голодным, руководство тем, кто вверяет свои души его заботам, благословляя всех, кто приходит на ею могилу и взывает к Аллаху во имя святого [62] . Способность святого благословлять связана со свойственной ему особой жизненной силой — «барака» (или «карамат», «харизма», т. е. благодатью — Р.М.). Эта сила обреталась человеком святостью и благочестием: тесной связью с Аллахом и пророком Мухаммадом. Такие святые могут стать столпами, от которых все в мире находится в зависимости. Считается, что после смерти святого эта сила придается его могиле. Поэтому паломники, посещая могилу или гробницу, касаются надгробных плит. Встречая здравствующего святого, они целуют его руки или ноги, чтобы приобщиться к его «духовной силе» (благодати — Р.М.). Сакральная сила придавалась также запискам со строками из Корана, которые святой раздавал как целительное средство от всех болезней, так же как и амулеты, обещавшие удачу и защиту от зла. Итак, суфизм — это не только религиозная философия, но и массовая народная религия ислама, в которой многие древние обычаи получают исламизированную оболочку, в частности, суфизм придал новую трактовку культу святых, который противоречит мусульманскому догмату о единобожии. Суфии становятся важными фигурами народного или бытового ислама, не только не уступающими, но и превосходящими в своем влиянии на народ представителей так называемого официального ислама. Как уже отмечалось, элементы суфийского мировоззрения и обрядности обнаруживают близость к доисламским традициям многих народов, в том числе и среднеазиатских.

62

Там же. C. 78.

Распространение суфизма в Южном Казахстане. Суфизм — ишанизм, дервишизм

Среднюю Азию называли классической страной дервишизма. Сохраняя свои классические формы — братства (ордена), миссионерство и т. д., суфизм в Средней Азии, как и повсюду, где он получил распространение, приобрел свои отличительные черты. Эти черты, в частности, проявляются в ишанизме, который является по существу последней стадией среднеазиатского суфизма. Наиболее полную характеристику среднеазиатского суфизма позднего периода приводит О.А. Сухарева: «Сохраняя свое общее содержание, суфизм разделился на ряд орденов и ответвлений, значительно отличающихся друг от друга по обрядности и религиозной традиции, а также по происхождению… В XIX–XX вв. связь их с первоначальными суфийскими орденами осознавалась весьма слабо, суфизм выродился в ишанизм — каждый крупный ишан оказывался, по сути дела, основоположником отдельного ордена, возглавлявшегося, как правило, потомками его основателей. Разобщенность суфийских орденов привела к тому, что ишан стал для своих последователей единогласным авторитетом, единственной духовной властью, которая, по требованиям суфийской доктрины была абсолютной. Эта разобщенность вполне соответствовала раздробленности, характерной для поздних этапов феодализма» [63] . «Ишан» (слово иранского происхождения) является одним из эпитетов представителей наиболее почитаемых у среднеазиатских народов представителей суфийского духовенства.

63

Суxapeва О.А. Ислам… C. 52.

В XIX в. в южных районах Казахстана деятельность среднеазиатских ишанов получила широкий размах. Среди присырдарьинских казахов были известны бухарские и кокандские ишаны, в чуйской степи — туркестанские ходжи. Ишаны завоевывали признания казахской знати — «важных» казахов, которые «давали им руки», призывая Аллаха и пророка Мухаммада в свидетели постоянной верности своему наставнику, безграничной преданности ему до готовности пожертвовать ишану всем — «и своим телом и своей жизнью» [64] . По мнению И. Гейера, в степи не было ни одного казаха, который не имел бы своего пира, являвшегося духовным главою семьи или даже целого рода; почитание этого пира переходило от поколения к поколению [65] . Баурджан Момыш-улы в своих воспоминаниях писал, что наставником рода Байтана был ташкентский ишан Сейид-Акбар. В детстве ему приходилось слышать много рассказов взрослых об одаренности ишанов каким-то сверхчеловеческим духом и об их святости: «Даже в намеках запрещалось говорить что-либо нелестное в их адрес. Говаривали, что ишаны, сидя у себя дома, видят всех и слышат всех, что для них нет никаких тайн». Из рассказов своего отца он знал, что к ишану в Аулие-Ата возили его заболевшую нервным расстройством мать («душу ее задели злые духи»), которую не могли вылечить аульные знахари [66] .

64

Apандapeнко Г.А. Досуги в Туркестане. 1874–1889. СПб., 1889. С. 16.

65

Гейер И. Ишаны… С. 72; см. также: Загряжский Г.С. Быт кочевого населения… // ТВ. 1874. № 28.

66

Момыш-улы Баурджан. Наша семья // Избранное / В двух томах. Т. 2. Алма-Ата, 1978. С. 169.

«Такие проводники из дервишей» наводняли степь до самой революции; «под их влиянием кочевники становились не столько мусульманами, в смысле принятия догматов и обрядов ислама, сколько личными почитателями шейхов, в которых они видели подвижников и чудотворцев» [67] .

Суфийские организации и авторитеты на территории Южного Казахстана

Из наиболее значительных суфийских конгрегаций (братств, орденов), возникших на среднеазиатской почве йасавийа, кубравийа, накшбандийа, чиштийа и бекташийа в Казахстане и Восточном Туркестане наиболее известными были три — йасавийа, кубравийа и накшбандийа. Широкая известность ордена йасавийа (султанийа), одного из ответвлений конгрегации накшбандийа, связана с именем знаменитого мистика Ходжа Ахмада ал-Йасави (XII в.) (далее — Ходжа Ахмад Ясави), считающегося основателем тюркской традиции мусульманского мистицизма. Ареал кубравийа достигал Закаспия. Одной из самых влиятельных являлась могущественная конгрегация ходжагон-накшбандийа, представителем

которой был, например, Ходжа Исхак Вали (XVI в.), прославившийся миссионерской деятельностью среди казахов, киргизов и калмаков (джунгар). С белыми повязками поперек высоких черных папах (белый цвет — орденский цвет) дервиши ордена накшбандийа разъезжали по кочевьям казахов, киргизов, туркмен, проникая на Мангышлак ^{8} , в бассейн Эмбы, Урала и Волги, в Кызылкумскую пустыню.

67

Бартольд В.В. Киргизы. Исторический очерк // Соч. Т. II. Ч. 1. М., 1963. С. 517; см. также: Загряжский Г.С. Быт кочевого населения… № 28.

Несмотря на то, что название ордена связано с именем Бахааддина Накшбанди, известного в среднеазиатском суфизме как «имам тариката, пир хакиката и образец, достойный подражания в знании шариата», троекратное паломничество к могиле которого стоило далекого путешествия к Каабе, традиция накшбанди не считает Бахааддина основателем ордена. Его историю, согласно некоторым источникам, связывают с Абу Йакубом Йусуфом ал-Хамадани (ум. 1140). Молчаливый (тайный) зикр был возведен в число основных положений учения накшбандийа Абдалхаликом ал-Гидждувани (ум. 1220) [68] . Характерная для этого учения практика оказалась близка местному населению; так как была созвучна местным домусульманским традициям. Муридов этого могущественного в свое время ордена можно было встретить по всему мусульманскому миру. Обширная, дервишская корпорация оказывала значительное влияние на политическую жизнь Средней Азии и Казахстана в XV–XVI вв.

68

Тpимингем Дж. Суфийские ордены… С. 61.

Многие поколения суфийских деятелей занимались распространением и утверждением ислама среди среднеазиатских кочевников. Активной миссионерской деятельностью отличался известный среднеазиатский шейх Ходжа Исхак Вали (ум. 1598) — основатель черногорской линии ходжей внутри ответвления ордена накшбайди-ходжагон [69] . Ходжа Исхак Вали был сыном Ахмада Ходжаги-йи Касани (Махдум-и Азам), которому приписывается обращение в ислам языческих народов Восточного Туркестана. Ходжа Исхак воспитывался учеником и преемником своего отца — Лутфуллой Чусти (ум. 1571—2), известного в преданиях как подвижник и чудотворец, заботившийся о распространении ислама среди кочевников Средней Азии [70] . Между Ходжа Исхаком Вали и его братом Мухаммад Амином (Ишан-и Калан) велась борьба за право руководства муридами их отца — шейха-муршида всего ответвления накшбанди- ходжагон. В результате этой борьбы внутри ордена возникли две группировки — белогорская (актаглик), возглавляемая Ишан-и Каланом, и черногорская (каратаглик), возглавляемая Ходжа Исхаком. Последователи Ишан-и Калана назывались ишкиййа, а последователи Ходжа Исхака — исакиййа и отличались цветом шапок: белогорцы (актаглик) носили белые, а их противники (каратаглик) — черные, с чем и связаны названия этих партий. Образовавшиеся партии отличались не столько существом учения, сколько характером и качеством лиц, стоящих во главе их. Между духовными патронами- пирами этих по существу религиозно-политических партий происходила борьба за светскую власть. Противоборство этих группировок охватило не только Среднюю Азию, но и казахские и киргизские степи. Эти партии продолжали существовать и во второй половине XIX в., в связи с чем Ч.Ч. Валиханов писал: «В настоящее время внешних отличий не существует и вопрос «какой вы партии?» — считается нескромным, но тем не менее вражда их все еще сильна. Общеупотребительна брань: «проклятие на твоего патрона!» — показывает это расположение» [71] .

69

Юдин В.П. Известия «Зийа ал-кулуб» Мухаммад Аваза о казахах XVI века // Вестник Академии наук Казахской ССР. 1966. № 5. С. 71–72; Шах-Махмуд ибн Фазил Чурас. Хроника. Критич. текст, пер., коммент., исслед. и указ. О.Ф. Акимушкина М, 1976. С. 275, примеч. 94; С. 276; Вяткин В.Л. Шейхи Джуйбари I. Ходжа Ислам // «В.В. Бартольду туркестанские друзья, ученики и почитатели». Ташкент, 1927. С. 19.

70

Семенов А.А. Уникальный памятник агиографической среднеазиатской литературы XVI века. Ч. 1. // Известия Узбекского филиала АН СССР. Ташкент, 1940. № 12. С. 55; Ворожейкина З.Н. Зийа ал-кулуб (пер. с перс. З.Н. Ворожейкиной) // Материалы по истории киргизов и Киргизии. Вып. I. М., 1973. С. 177; Думан Л.И. Аграрная политика Цинского (Манчжурского) правительства в Синьцзяне в конце XVIII века. М.—Л., 1936. С. 220–221.

71

Валиханов Ч.Ч. О состоянии Алтышара или шести восточных городов Китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарин) в 1858–1859 годах // Собр. соч. … Т. 3. Алма-Ата, 1985. С. 127, 179.

В агиографических сочинениях, посвященных Ходжа Исхаку Вали, сообщается, что «Ходжа Исхак подолгу жил среди язычников, снес восемнадцать киргизских и калмакских капищ и обратил в ислам восемнадцать тысяч неверных» [72] . В рассказах о духовных подвигах Ходжа Исхака автор сообщает об исцелении им страдавшего недугом казаха, заставившее уверовать в него около двухсот семей; об обращении Ходжа Исхака, по просьбе одного из казахских ханов, к духам своих предков, чтобы появился источник воды, а когда молитвы были услышаны всевышним и из подножья горы забила вода, «государь и его нукеры уверовали в Хазрат-и Ишана». В одном из рассказов сообщается о вступлении хана Таваккула со ста двадцатью сыновьями и султанами в число муридов Ходжа Исхака. Поражение в сражениях и смерть Таваккула, последовавшие вскоре, приписываются тому, что Ходжа Исхак проклял хана за отступничество от черногорского учения, а в конечном счете за измену Ходжа Исхаку [73] .

72

Ворожейкина З.Н. Доисламские верования киргизов в XVI в. (по рукописи «Зия ал-Кулуб») // Вопросы филологии и истории стран Советского и зарубежного Востока. М., 1961. С. 183; Она же. Зийа ал-Кулуб. С. 182–184.

73

Юдин В.П. Известия… С. 74–76.

Ходжа Исхак был крупным идеологическим и политическим деятелем XVI в., с именем которого, в значительной степени была связана история распространения суфизма в Казахстане. Деятелей, подобно Исхаку Вали, в разное время было много. Одним из них является ташкентский целитель ишан Эт-йимас, снискавший у казахов славу благотворительностью и бескорыстием, который стал странствовать среди казахов, кочующих в долине Сырдарьи, отбывая в известные сроки сорокадневные молитвы в подземных кельях (хор-хана), вырытых им самим в четырех местах, остальное время он посвящал врачеванию, или точнее отчитыванию больных, так как ишан был также и «касида-хан», т. е. обладал способностью посредством молитв исцелять от болезней. Во время эпидемии холеры в 1892 году «ишан неутомимо посещал больных холерою в степи от Чимкента до Перовска и, по словам киргиз (казахов — Р.М.), исцелял больных, возлагая на них свои руки. Вера в ишана была настолько велика, что его, 60-летнего старика, перевозили из аула в аул, а под конец эпидемии ишан настолько ослабел, что уже не мог ездить и его переносили на носилках» [74] .

74

Лыкошин Н.С. Полжизни в Туркестане. С. 189.

В Казахстане широко известно имя Ходжа Ахмада Ясави, родоначальника тюркской традиции в суфизме, основавшего орден йасавийа (султанийа), от которого получили развитие различные ответвления.

Конгрегация йасавийа, сыграла важную роль в исламизации тюркских народов, в том числе и казахов. Характерной чертой учения йасавийа было то, что оно было учением странников, не имевшим самостоятельных ветвей и постоянных поселений, в котором существенная роль принадлежала религиозной практике [75] , близкой древней религии тюрков. Так, в учении йасавийа получил развитие громкий зикр (джахр) или иначе «зикр пилы». В его церемонии были допущены женщины [76] .

75

Тримингем Дж. С. Суфийские ордены… С. 58.

76

Пантусов Н. Молитвенный сеанс ордена Джагрие — Кадрие в Ташкенте // Записки Западно-Сибирского отделения императорского Русского географического общества. Книжка Х/П. Омск, 1888; Кнорозов Ю.М. Мазар Шамун-наби // СЭ. 1949. № 2. С. 97; Сухарева О.А. Ислам… С. 50–52.