Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Душе, прошедшей все стадии трудной борьбы, предстоят сладкие плоды победы. В награду за подвиги ей дается благодать бесстрастия, [726], эта высшая цель практической философии. Достижение его обусловливает другой дар благодати — озарение ведением[727] (созерцание).
Бесстрастие и ведение вместе приводят к величайшей добродетели — любви божественной: бесстрастие отрешает от мира[728], ведение дает вкушение бытия божественного[729], после чего возгорается благодатный пламень любви божественной[730], который, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу[731], доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического 'а [732]. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прилепляется к Богу и ничего не ставит выше Него[733], и лишь в Нем любит Его творения[734]. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека. Она заключает в себе и веру и надежду[735], и заменяет их собой как более сильное побуждение к нравственной жизни[736]. По силе ее уже самоохотно, без всякого самопринуждения[737], осуществляются все подвиги добродетели. Она охватывает и оживотворяет собой все виды подвижничества: любовь к Богу одушевляет воздержание, прогоняя всякие похотные страсти[738]; любовь к ближним укрепляет кротость, изгоняя всякие проявления
Естественное созерцание
Таков путь подвижника–практика, который, не имея склонности сосредоточиваться на созерцании, по прохождении практической философии находит себе упокоение в высших мистических состояниях любви. Но для ума созерцательного открывается широкая область естественного созерцания. Оно составляет вторую и высшую стадию развития после практической философии[745]. Если делание врачует душу от плотского самолюбия, , то созерцание избавляет ум от духовного неведения, [746]. Это уже дальнейший шаг в приближении к Богу[747], приготовляющий к непосредственному мистическому слиянию с Божеством. В созерцании достигается просветленное равноангельское состояние ума[748], и дается сила духовного созерцания всего бытия[749]. Созерцание не есть какое-либо философское упражнение; оно — дар благодатного озарения[750], дар, получаемый лишь по достижении бесстрастия[751] и раскрывающийся, как все дары Св. Духа, лишь по мере духовного совершенствования[752]. Подготовляемое практической философией[753], созерцание, естественно, никогда с ней не порывает, а напротив, стоит в тесной связи с ней[754], постоянно поддерживается ей и, в свою очередь, благотворно влияет на нее, погашая страсти[755] и укрепляя и одухотворяя добродетели[756]. Оно, таким образом, продолжает дело всестороннего усовершения человека, но сосредоточивается на усовершении высшей его части — ума, и получает потому большее значение, чем практическое делание[757].
Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания являются чтение Писания,«тайное поучение»и молитва[758]. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей бытия и их внутреннего смысла и духовно–божественной сущности[759], и употреблении их на духовную пищу ума.
Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется[760]. Так, сперва оно включает в себя только»естественное созерцание», (в узком смысле) мира чувственного[761]; потом приобретает»ведение» мира мысленного [762], и в особенности постигает в этой области идеи промысла и суда[763], управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях добродетелей[764]; наконец, оно достигает»богословского познания»[765], или»незабвеного ведения»[766], сосредоточиваясь на богомыслии.«Незабвенное ведение»рядом с другим высоким благодатным состоянием — даром»неразвлеченной молитвы»[767], — результатом долгих упражнений в этой добродетели, — образуют собой высшие так называемые»богословские»состояния, подготовляющие к премысленному акту»таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом[768].
Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же — тщательно искать божественные идеи Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т. е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и Писание, и Церковь — представляют собой таинственные воплощения Логоса[769]. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях[770]. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения , , ) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими[771]. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его , словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения.
Таинственное богословие
Возвышенные состояния просветленного ума ( и молитва) пересылают ум[772], по отрешении от всего чувственного и мысленного[773], в сферу таинственного богословия– неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним[774]в экстазе[775]. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества[776], апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения[777], св. Павел, вознесенный»до третьего небесе»(2Кор.12:2)[778]. Это — состояние блаженной страсти обожения[779]. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики[780], всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных[781]. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии[782].
Таков путь спасения. Легко видеть, что это — тот же путь, который был пройден Христом Спасителем по человечеству при совершении дела искупления, при объединении всех разделений природы: путь добродетели, равноангельского ведения и соединения с Богом по восхождении ко Отцу[783]. Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем[784], усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей, — все его бедствия, все подвиги, все добродетели, и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом[785]. В нем Господь подвизается, в нем страждет и возносится во славе, всегда делая это в том, кто подражает Ему[786]. Он вселяется в такого человека и в заповедях, которые суть Его энергии[787], и в созерцаниях[788], которые составляют отражение Его идей. Так, Он в тех, кто имеет подобное Его бесстрастию»тело Христово»и, исполненный созерцаний, мыслящий подобно Христу,«ум Христов»(1Кор.21:6)9[789], обитает полнотой Божества[790]. Вместе с таинственным вселением Господа и вся жизнь Его таинственно повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нем в вере[791], воплощается в добродетелях[792], распинается в трудах практической философии[793], восстает в славе духовных созерцаний[794], в каковой также и преображается в душах верных6[795], и, наконец, возносится к Богу в мистическом богословии[796].
Весьма развитое учение о таинственных воплощениях Христа составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима. Здесь обнаруживается
Этим объясняется столь горячее участие преп. Максима в сухой полемической борьбе, по существу чуждой его мистическому духу; объясняется и то отрицательное положение, которое он занял в отношении к монофелитству. Учение преп. Максима о Христе, разработанное им всесторонне, сделало его»классическим богословом»[797] в христологии. Именно преп. Максиму выпала на долю великая честь дать окончательное завершение христологии, в последнюю эпоху споров о Лице Христовом. Впрочем, в большей своей части христологическое учение преп. Максима представляет собой не что иное, как расширение и развитие христологических построений Леонтия Византийского и св. Евлогия Александрийского, с их определениями и [798], [799] и [800].
Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, — вся тварь чувственная и духовная — в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико–идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске–тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного 'a, познания идей . Так везде и во всем духовное, идеальное, таинственное, решительно и бесповоротно предпочитается всему плотскому, реальному, внешнему[801]. И по существу нужно признать, что более правильной позиции, чем эта, нельзя было избрать, по крайней мере с той точки зрения, которой держался преп. Максим. По мысли св. отца, истина может быть только духовной, божественной, и признающий высшую духовную Истину в Боге не может находить удовлетворения ни в чем, что лишено духовности и таинственности. Эту точку зрения преп. Максим всегда последовательно и настойчиво проводил во всех случаях до последних выводов. Обоснование ей он находил, прежде всего, в самом существе религии, в вере в Бога и в связанных с ней положениях. По его мнению, прямые религиозные интересы — признание творения Богом мира, вера в богодухновенность Писания[802], в подаваемую в таинствах и богослужении благодать[803] (не говоря уже о мистической теории воплощения Христа) - не только оправдывают, но даже требуют идеалистического рассмотрения природы, Писания, богослужения — этих проявлений и выражений силы Божией, которая, конечно, духовна и не может вся перейти в одни только внешние формы[804]. Равным образом, твердое убеждение в том, что не столько тело, сколько душа способна к освоению и соединению с Богом[805], требует считать главным предметом забот человека не плоть, а дух, и не телесное благоугождение Богу, а духовное. Это убеждение делает для человека обязательным стремление к одухотворению жизни, а вместе с тем побуждает его и к погружению в область созерцаний.
Толкование Св. Писания
Сказанным уже достаточно оправдывается основная точка зрения преп. Максима, его стремление везде видеть все духовное, божественное. Но преп. Максим, сверх того, находил для нее новую опору, поставляя ее в связь с самым существом христианства. Духовность истины, по его мнению, лучше всего открылась на примере Господа Иисуса Христа[806] на факте воплощения Его, сокровения великой духовной Истины под внешней оболочкой. То же самое открыто и прямо в учении Христовом. Господь для того и пришел, чтобы исполнить закон, исполнить духовно, упраздняя по букве. Это упразднение буквы закона составляет главную особенность христианства и дела Христова. В этих положениях преп. Максим и находит опору для обоснования своей мистико–идеалистической точки зрения вообще, в особенности же для обоснования своего метода таинственного изъяснения Писания и для возражений против буквального метода истолкования. Буквальное понимание Писания преп. отец считает прямо противоречащим духу христианства. Держащиеся буквы Писания[807], по его мнению, избрали противоположную Христу сторону, забывши об упразднении Им буквы закона и не постигши тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей буквой, но и оземленились душой своей и теперь пресмыкаются на земле вместо того, чтобы вознестись к Господу на высоту созерцаний. О них поистине нужно скорбеть как понесших уже наказание — испадение от истины — и как о доставивших иудеям много поводов к неверию[808]. В этих своих утверждениях преп. Максим, несомненно, глубоко прав. Буквально история, действительно, не питает и не назидает духовно ума; сухим мертвым истолкованием ее по букве может заниматься и неверующий, не извлекая для себя от этого никакой духовной пользы. И в самом деле, что пользы в упоминаниях о происшествиях, сражениях, числах, понимаемых буквально? Напротив, при духовном понимании (созерцании) все это, открывая таинственное намерение Духа[809], духовно питает, радует и услаждает ум[810]. При помощи созерцаний каждое слово Писания можно пережить и осознать внутренне, как мысль Слова, как божественное нам внушение. Аллегория, поэтому, — не простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге. Отсюда легко понять, почему преп. Максим грубо–внешнее понимание Писания и природы считает признаком духовного убожества, помрачения и оземлянения духа, затмения его созерцательной силы, почему видит в нем признак наклонения к чувственным страстям[811], отчуждения от христианства, считает его убиением Христа, живущего под буквой Писания, убиением, подобным богоубийству, совершенному буквалистами иудеями[812], и телесное понимание Писания признает прямо-таки вредным для целей аскетического развития. Эти сопоставления, так далеко заводящие в своих выводах вглубь воззрений преп. Максима, еще резче и отчетливее подчеркивают общий идеалистический строй его системы.