Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Указанным отношением преп. Максима к византийским авторитетам не только обозначаются источники его учения и степень родства его с духом воззрений его эпохи, но и обрисовывается значение его в богословской истории Византии VII в. Объединяя воззрения указанных писателей, преп. Максим стал как бы в центре этой истории и осуществил ту цель, к которой она стремилась, а такой целью было создание определенного типа»византийского богословия». Материал и даже пути для этой творческой работы уже намечались.«Избранные отцы»давали богатое содержание, Дионисий Ареопагит — готовые схемы. Но нужно было еще объединить все это в цельный облик системы; нужно было сухие и безжизненные схемы Ареопагита наполнить живым содержанием и дать им плоть и кровь. А для этого нужен был сильный творческий ум, каковым и явился преп. Максим Исповедник. Он стал лучшим представителем византийского богословия, [191] для него и в собственном смысле творцом византийской мистики.
Мировоззрение преп. Максима как система
К сожалению, крупным недостатком преп. Максима как богослова является то, что воззрений своих он не предложил в систематическом виде, так что о системе его
В своих воззрениях преп. Максим является по преимуществу аскетом–мистиком. Если он и упражняется в созерцаниях богословско–философского характера, то лишь по побуждениям аскетического свойства. Догматика у него собственно вкраплена в аскетику[192]. Выделять ее отсюда приходится лишь в целях технического удобства. Разумеется, и догматическая система преп. Максима носит мистический колорит. Такое преобладание аскетических интересов является отражением мистического характера самого преп. Максима, впитавшего аскетический дух Византии. В этом духе и произведено преп. Максимом и объединение воззрений своих предшественников и обработка своей системы.
Мировоззрение преп. Максима нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским[193]. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой. Это наглядно сказывается в прямом преобладании мистических элементов в воззрениях св. отца. В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досязающего до премысленного постижения высшей реальности[194]. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека[195], и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал[196], и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств[197]. В высших своих проявлениях[198] это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний[199]. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение.
Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия[200]. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира[201], то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно–духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую[202], — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности[203], которую ум познает лишь через посредство умозаключений[204], но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью[205]. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное[206], нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить[207], но что необходимо принять верой[208]. Эта необходимость еще осязательнее чувствуется тем, кто, возвысившись к премысленной области бытия, достиг реального ощущения ее в непосредственном мистическом опыте[209]. Такой человек нашел уже полное удовлетворение своим исканиям, приобрел полную внутреннюю убежденность[210]. Для него оказываются уже совершенно излишними всякие рациональные объяснения всего сверх–разумного. Он с очевидностью сознает всю необходимость признания премысленных причин и действий[211]. Таинственное познание их ставится им на первом месте и признается единственно истинным. С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму — второстепенное. Эта черта, ясно сказывающаяся в гносеологии преп. Максима, налагает мистический отпечаток и на всю его систему.
Богопознание
С чувством глубокого благоговения и с полным сознанием бессилия чсловеческого разума [212] приступает преп. Максим к великой тайне бытия Божественного, чтобы под руководством св. Григория Богослова взойти на высоты ареопагитской апофатики [213] . Мысль его устремляется к тому Высочайшему Бытию, от Которого все зависит как от Верховного Начала, от Которого
проистекает вся красота и величие мироздания [214] . Она пытается непосредственно обнять и постигнуть Его. Но все попытки
Ниже таинственного недоведомого и неизреченного познания Божества по существу стоит познание Его по Его разнообразным проявлениям или энергиям[231]. Это познание уже доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Оно дано нам в положительном божественном откровении[232]. Божественный Логос открылся нам в природе и Писании: в них Он воплотился Своими энергиями, или идеями [233]. Внешние формы и буквы составляют Его одежды, под которыми таинственно скрываются Его идеи, а в них и Сам Логос[234]. По таинственным озарениям Логоса достойные могут созерцать под этими символами Его идеи[235]. Без этих озарений недоступно было бы познание Бога[236]. Лишь они дают возможность сказать нечто положительное о Божестве, по Его проявлениям[237]. В них основа катафатического богословия, утверждающего о Боге, как Творце, то, что созерцается в твари[238].
Непосредственным и прямым предметом катафатического богословия является Божественный Логос, проявления Которого и дают основу для этого богословия[239]. Созерцая мир как совокупность таинственно образующих каждую вещь идей Логоса и возводя их от низших (частичных) к высшим (общим) и, наконец, к самому общему Логосу всего[240], ум достигает недоведомого постижения Божества Логоса[241]. Бог Слово становится предметом его созерцаний и созерцается в двояком отношении: 1) в сокровенном образе бытия Своего на недосягаемой вершине недр Божества[242] и 2) по Своему отношению к миру. Первое открывает тайну Троичности, второе — тайну творения, промысла и суда[243]. В том и другом Логосом охватывается все Божественное и все тварное и все мыслимые отношения между ними.
Тайна Троичности
На вершинах катафатики, на самой грани с апофатикой, стоит тайна превысочайшего бытия Божества, великая тайна Троичности. Мистически эта тайна переживается»достойными»как озарение трисиянным светом[244], как»незабвенное ведение»[245], приближающее ум к (апофатическому) непосредственному богопознанию в экстазе[246]. Теоретически же она осознается и выражается посредством утверждения о превысочайшем бытии Логоса того, что созерцается в образе проявления Его энергий в мире. Созерцание находит в мире отражение тайны Троичности путем анализа общих проявляющихся в нем принципов (бытия, движения и различия). Как ни разнообразны творения, состав их всегда одинаков: в каждом отдельном бытии различаем сущность, , и качество, [247] (- в чувственном бытии[248] материю и форму, и ), с одной стороны, и связующий их в особое бытие формирующий принцип — [249]– с другой. Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением[250], указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала , указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие[251]. Этими основными свойствами, характеризующими каждый акт творческой энергии, каждый маленький логос в каждом предмете, дается представление и об образе бытия Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь[252]. Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии[253], созерцает Св. Троицу (, )[254]. Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала[255].