Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Замечательно, что тогда же, во второй половине VI в., в византийском богословии предвосхищено было и конечное завершение христологических споров — учение о волях и энергиях Христа. К этому привела полемика с севирианами. Севириане с особенным упорством нападали на томос св. Льва к Флавиану с его учением о двух действованиях[156] и видели в этом учении лучшее доказательство признания халкидонитами двух ипостасей[157]. Православные — Евстафий монах (?)[158], Евстафий Антиохийский, еп. Берии[159], Ефрем Антиохийский[160], Иоанн Скифопольский[161], Леонтий Византийский[162], св. Афанасий Антиохийский[163], св. Евлогий Александрийский[164]– тогда же заняли правильную позицию, защищая во Христе энергии, как и все существенные и необходимые свойства естества. У св. Евлогия находим уже понятие о»естественной»(безгрешной) человеческой воле, о ее согласии и подчинении божественной; встречаем и изъяснение относящихся сюда евангельских текстов[165],
Еще оживленнее работала в этой области мысль монофизитов. Их глубокая, хотя и изуверная любовь к христологии сделала ее для них центром всех догматических рассуждений и привела их к ряду попыток связать свою монофизитскую доктрину с учением о Боге и человеке. В области тринитарной проблемы попытки эти, предпринятые в духе монофизитской догматики, отождествлявшей и (природа есть конкретная особь), и под влиянием аристотелевского»номинализма», считавшего реальным прежде всего конкретное , привели к тритеитству, к признанию в Боге (Иоанн Филопон)[166]. В области же антропологии они поставили на очередь вопрос о том, какую плоть — нетленную ли плоть первого Адама, или тленную плоть падшего человека воспринял Господь при воплощении. Этот вопрос о тленности плоти Христовой, — понимаемой в широком смысле подверженности ее»естественным страстям»голода, жажды, страха и, наконец, смерти[167], — породил особенно горячие споры в недрах монофизитства. Юлианисты (гайяниты, афтартодокеты)[168] учили, что тело Господа не по воскресении только, а с самого момента воплощения было нетленным в силу единения с Божеством[169]. По естеству оно было таким, каким будет наше тело по воскресении, когда не будет тления и страданий[170], и какое было у первого Адама до грехопадения[171]. Бесстрастие и нетление были для него естественным состоянием. Если Господь и претерпел страдания и смерть (и претерпел истинно), то потому, что Сам восхотел того; все проявления тленности были делом Его воли ( , )[172]; они были чудесным (а не естественным) состоянием Его плоти ( , )[173]. Иначе и быть не могло, ибо как бы страдания тленной плоти могли доставить нам нетление[174]?
Православные полемисты (Леонтий Византийский), с которыми в данном случае были согласны и севириане[175], опровергая заблуждение афтартодокетов, сосредоточивались, главным образом, на сотериологическом освещении тайны воплощения. Их учение вкратце было таково. Христос пришел спасти не безгрешного Адама и не одного только Адама, а все тленное естество человеческое[176]. Для уврачевания этого естества Он должен был и воспринять его тленность[177]. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована[178]. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность[179]. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека[180], — не говоря уже о том, что Господь силой Божества[181] всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти[182]. Но Господь в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха[183], добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В этом смысле (добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы) страсти Христовы являются вольными[184], — вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения[185]. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление — чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати[186].
Борьба с афтартодокетами внесла больше определенности в христологию — в сотериологическое освещение ее — и отраженно воздействовала на антропологию, учение о первобытном состоянии и следствиях грехопадения. Она поставила христологическую проблему в центре богословия и указала пути, по которым все части мировоззрения могли быть органически приведены в связь с этим центром.
В общем в эпоху Юстиниана сделаны были столь важные шаги в разработке византийского богословия, подняты и серьезно поставлены столь существенные вопросы, что нисколько неудивительно, что уже в эту эпоху сказались все основные черты византийского богословствования, с какими мы застаем его и в последующее время. Этим намечена была определенная, так сказать, богословская атмосфера в Византии.
Богословская мысль после Юстиниана
Указанное многообразие вопросов, занимавших умы в Византии в VI-VII вв., в достаточной степени обнаруживает силу и живость богословской мысли. С VI в., однако, и в богословии и литературе Византии начинается упадок по сравнению с временем расцвета церковной письменности в IV и начале V вв. Богословская мысль после Юстиниана заметно мельчает, чуждается созидательной работы в широких размерах и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Такого же рода упадок сказывается и в литературе. Правда, в VI в. все эти печальные признаки выступают еще не в такой степени, как в последующее время. Почти все виды литературной производительности имеются налицо: экзегетика (Прокопий, Исихий, Олимпиодор, Икумений, Андрей Кесарийский, Анастасий Синаит), апологетика (Эней Газский), полемика[187], даже систематическое богословие[188], аскетика (Симеон Дивногорец, Зосима, Дорофей, Антиох, Иоанн Лествичник), история (Феодор Чтец, Захария, Евагрий, Исихий, Иоанн Малала), агиография (Кирилл Скифопольский, Иоанн Мосх, Леонтий Неапольский), поэзия (св. Роман, Софроний, Георгий Писида), — все эти виды письменности имеют своих представителей; при этом экзегетика и агиография — даже более видных, чем в последующее время. Лишь церковное красноречие представлено слабо (св. Софроний): печальный признак упадка в рядах иерархии, этого наиболее жизненного элемента в Церкви. Но при всей наличности довольно большого развития литературной производительности, все-таки признаки общего упадка литературы уже налицо, и выражаются они в том, что не выступают уже такие всесторонние писатели, как в IV в., для которых одинаково близко стояли интересы экзегетики и догматики, аскетики и полемики: каждый работает в своей специальной области. Это само по себе не так плохо, и даже хорошо, если ведет к углублению и разработке известной области. Но в Византии такое сужение литературных интересов шло в уровень с качественным понижением работоспособности в каждой области. Писатели заботились не о расширении, а о сокращении своих занятий, не о разработке богословских вопросов, а о собирании суждений по ним разных писателей предшествующей эпохи. Принцип следования»отцам»перешел в простое копирование святоотеческих творений. Механическое нанизывание цитат во всех областях — в экзегетике (катены Прокопия), в догматике (Doctrina Patrum), даже аскетике (Пандекты Антиоха) - постепенно заменило собой творческую работу мысли. В особенности развился интерес к составлению разного рода сборников. Целью их было облегчить или даже заменить изучение литературного богатства, полученного Византией в наследие от золотого века церковной письменности. Сокращение и эксцерпирование развилось впоследствии в такой степени, что составило самостоятельную ветвь византийской письменности. Это было знамением все более и более охватывавшего ее омертвения.
Такой упадок литературы объясняется не тем, что важные мероприятия Юстиниана сковали свободную мысль научного богословия, — выступление, хотя бы и в виде исключения, выдающихся писателей и в VII, и в последующих веках ясно обнаруживает несостоятельность такого объяснения, — а тем, что в Византии в силу известных культурно–исторических условий вообще понизился уровень образования, вымерли таланты, постепенно ослабли богословские интересы. Писательство перешло в руки людей среднего уровня и постепенно утратило свое значение, так что в конце концов, если где и влачило свое существование, так только в монастырях, где, конечно, не могло и, может быть, не должно было выступать как первостепенное занятие.
Преп. Максим как выразитель настроений своей эпохи
Поэтому, если на общем фоне упадка византийской письменности и блистали иногда, как яркие звезды первой величины, отдельные писатели, то это было исключением, как исключительной была и талантливость этих писателей. К числу таких исключений в VII в. принадлежал и преп. Максим. По своим дарованиям он бесспорно превосходил всех своих современников. Обладая необычайной силой творческого синтеза, он словно предназначен был к тому, чтобы объединить и связать те разнообразные течения, которые сама жизнь преднамечала к органическому слиянию. Одинаково сильный и как богослов–философ, и как аскет–мистик, и как полемист, он мог взять в свои руки все отрасли византийского богословия и, как творческий ум, претворить все богатое содержание его в единство целостной системы, и мог сделать это со всей силой своего оригинального духа, безмерно возвышаясь над маленькими богословами–эксцерпторами своего времени, еле успевавшими намечать контуры своих скромных по замыслу и исполнению компилятивных произведений. — Насколько творческий ум преп. Максима превосходил замиравшую, дробившуюся и мельчавшую мысль его современников, настолько рельефно выделялась его литературная производительность на общем фоне постепенно падающей византийской письменности. В своем лице он дал яркий пример живого греческого гения в необычайной литературной плодовитости, напоминающей по многосторонности эпоху великих отцов. За весь VII в. это единственная крупная литературная величина, интересы которой простирались и на экзегетику и богословие, и на аскетику и литургику, и на пасхалию, и даже на поэзию.
Возвышаясь головой над всем своим поколением, преп. Максим был лучшим выразителем настроений своей эпохи. Он — зрелый плод византийской культуры, яркий образчик ее гения, отражение ее умственного характера. Его идеал — идеал аскетической Византии. Его мировоззрение — стройная система идей, наиболее характерных для его эпохи. Его мистика — отражение господствующих настроений среди лучших сынов Византии. Его интересы, его мысленный кругозор живыми нитями сплетен с богословскими движениями в Византии в VI в. Христологические споры VII в. заставили лишь рельефнее выступить эти черты в его деятельности.
Строго церковная позиция в отношении к оригенизму[189] и монофизитству, этим отрицательным факторам в образовании его воззрений, является характерной для него как византийского богослова после–юстиниановой эпохи. По многим вопросам антропологии (включая и эсхатологию) преп. Максим выступает с взглядами, ясно указывающими в нем богослова, оставившего уже позади стадию оригенистических споров и твердо знающего пути правильного разрешения этих вопросов в духе православного учения, как оно было выражено на Пятом Вселенском Соборе[190], и в противоположность заблуждениям Оригена.
И не только отрицательное отношение к оригенизму характеризует преп. Максима как богослова после–юстиниановой эпохи, но и влияние на него определенного круга»признанных»при Юстиниане авторитетов, , — и из них особенно великих»александрийцев», а также Дионисия Ареопагита, — составляющих положительный фактор в образовании его мировоззрения. На мистической натуре преп. Максима, конечно, более всего отразилось учение отцов–мистиков. В особенности созерцательный дух»великого Григория»(Богослова) сообщил ему благоухание своих глубоких и таинственных созерцаний. Дионисий же Ареопагит своими возвышенными спекуляциями закрепил его философский дух. Лучшие, таким образом, богословские авторитеты Византии оказали помощь преп. Максиму в выработке его мировоззрения.