Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
Шрифт:
Иного типа мистика философская. Это — мистика ума и отвлеченных созерцаний. Ее особенность — в стремлении отрешиться от всего конкретного, чувственного, что выдвигает на первый план значение интеллектуального момента. Вместе с усилением спекулятивного элемента, естественно, в аскетику привносится и упорядочивающая деятельность рассудка, а с ней и научная обработка. У»созерцателей»особенно культивируется тонкий психологический анализ, и в изложение их системы вводится философская терминология. Очищение от страстей понимается»созерцателями»как планомерное уврачевание страстных сил души: и [72], совершающееся через удаление от всего чувственного[73]. Центр борьбы при этом переносится от внешней практики к внутренней борьбе с помыслами[74]; в целях планомерности ее устанавливается генезис страстей и создается схема восьми помыслов[75]. Таким образом, в аскетическую практику в значительной степени вносится элемент рефлексии. Само собой разумеется, что еще более интеллектуальный момент усиливается в созерцательной стадии[76]. Созерцания не носят уже конкретно–чувственного характера[77], а представляют собой отвлеченные мысленные интуиции о внутренней сущности и цели вещей и действий[78]. В таком же духе созерцателями представляется и высший мистический момент. Он, конечно, есть слияние с Богом, но уже не души и тела, а ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания по отрешении от всего чувственного и мысленного[79]. Общая черта созерцательной аскетики — ее техническая обработанность, обусловленная преобладанием интеллектуального момента. В аскетику»созерцателей»вносится система,
На виднейшего из представителей созерцательного типа аскетики — Евагрия — пало церковное осуждение за пристрастие к оригенизму. Имя Евагрия после этого сошло с поля церковной письменности, влияние его ослабело. Впрочем, созерцательная аскетика не подверглась в данном случае существенному ущербу. Лучшие сочинения Евагрия сохранились под именем св. Нила Синайского, а его»практическая философия»была разработана (в V в.) в созерцательном направлении св. Исихием (учение о»трезвении»), Марком Подвижником и Нилом Синайским[82]. Несомненно, однако, что начавшиеся с конца IV в. гонения на ори–генистов и созерцателей способствовали тому, что с V в. аскетика стала развиваться с уклоном в сторону практического морализма. Из последователей св. Макария, за исключением блаж. Диадоха, никто не обнаружил силы его созерцательности: преп. Зосима, Варсануфий, Дорофей сосредоточивались главным образом на вопросах практики. То же заметно у свв. Исихия, Марка, Нила. Это обстоятельство говорит об ослаблении мистического чутья и философских запросов в аскетической письменности V-VI вв.[83]. Созерцатели, очевидно, не пользовались симпатиями. Прикосновенность же их к оригенизму в конце концов совсем отодвинула их на задний план. Напротив,«практики»обнаружили особенную жизнеспособность, и их деятельность успешно возрастала (св. Иоанн Лествичник).
Так, несомненно, под общим влиянием догматических споров эпохи Юстиниана и богословие и аскетика в Византии начали приближаться к типу более простому, чуждому не только оригенистических крайностей, но и вообще философских отвлеченных тонкостей.
«Ареопагитики»
Однако это не значит, что спекулятивные интересы иссякли в Византии окончательно. Они были, и их поддержало распространение в VI в. знаменитых Areopagitica — сочинений, надписанных именем св. Дионисия Ареопагита. Ареопагитики своей философской обработкой христианского учения вполне удовлетворили спекулятивным интересам в Византии, и при том без всякого ущерба для чистоты церковного учения, что составило их выгодное преимущество над философским оригенизмом. В них, отчасти при помощи сочинений неоплатоника Прокла (411–485) [84] , предпринята была величественная попытка создания христианской философии, которая по широте захвата нисколько не уступала классическим образцам и в то же время имела прочную опору в Писании. Эти замечательные произведения, встреченные православными при первом своем появлении в 531 г. с великим подозрением [85] , к VII в. успели достигнуть всеобщего признания и огромного влияния на умы. Большое количество сохранившихся до нас кодексов Ареопагитских творений говорит о том интересе, какой возбудил к себе этот оригинальный памятник самой отвлеченной философской спекуляции. Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила»нецерковный гносис Оригена» [86] и удовлетворяла мистическим запросам византиян. Нужно еще при этом отметить, что Ареопагит затронул и сумел ввести в систему своей мистики самую жизненную сторону умственных интересов в Византии — церковный культ, бывший в то время сферой оживленного творчества и всеобщего внимания и все более и более склонявший к себе сердца и умы всех, заслоняя даже и богословско–философские интересы. Ареопагит — родоначальник богослужебной символики. Здесь корень его популярности на Востоке.
Сфера антропологических и христологических вопросов оставлена у Ареопагита в общем нейтральной: он не выходит в них из наиболее распространенных и бесспорных формул. Прямой интерес для него лежит в другой области — в сфере теософии и мистики. Мысль Ареопагита вся устремлена в мир таинственного, вся воспаряет ввысь. Она и начинает уже с самых возвышенных созерцаний о высочайших совершенствах Божества, насколько они отразились в миротворении, с так называемого»катафатического богословия»[87]. Но затем, не удовлетворяясь и самыми высокими катафатическими утверждениями, она возносится все выше и выше и, находя, что Божество воистину превыше всего, что только мы можем помыслить о Нем[88], последними усилиями мысли стремится возвыситься над всякими мыслимыми совершенствами, над всеми положительными утверждениями о Боге и, в силу превосходства (' ) Божества[89], отрицает в Нем все то, что раньше утверждала, восходя, таким образом, на вершины»апофатического богословия»[90]. На высших ступенях этой отвлеченной апофатики ум удостаивается высочайшего мистического озарения, непосредственного познания Божества в»таинственном богословии»в состоянии экстаза[91]. Это высшее состояние — состояние единения с Богом[92] и обожения [93]– есть цель движений всего бытия[94], есть его )[95], конечное усовершение. Смысл жизни всех существ — стремиться к единению с Богом[96] получая высокие таинственные озарения от Него. Потоки этих озарений вечно изливаются в мир из неиссякаемого источника божественных щедрот[97], нисходя от высших ступеней бытия к низшим. Они подают свои просвещения по мере восприимчивости бытия [98]; в мире чувственном поэтому они изливаются всегда под внешними знаками (символами)[99]. Внутреннее содержание всех этих таинственных озарений переживается, конечно, каждым непосредственно, как и во всех вообще мистических состояниях. Однако восприятие его требует предварительно особого научения от того, кто сам уже имел опыт и кто совершеннее[100]. Самая градация нисходящих ступеней бытия намекает на необходимость такого высшего»иерархического»воздействия: в этом обоснование принципа иерархизма[101]. Потому-то и все разумное бытие в своем устремлении к Богу образует иерархию небесную[102] и земную, поставляющую низшие чины под руководство и таинственное воздействие высших[103]. В ней Ареопагит созерцает целую иерархически построенную лестницу озарений, по которой, так сказать, нисходит просвещающая энергия Божества. В свою очередь эта лестница есть не что иное, как отражение тех последовательных ступеней бытия (от высших до низших), в которых раскрылась творческая энергия Божия[104]. Мистика Ареопагита здесь прямо опирается на его онтологию и сама приводит к тем философским предпосылкам, которые требуются для ее обоснования.
Не только озарение тварного мира, но и самое бытие его есть проявление силы Божией[105]. Все причастно Бога[106] [бытием[107], жизнью[108], движением[109]], а более всего причастны Его существа разумные [разумом][110]. Катафатическое богословие на том и основывается, что созерцает в твари разные виды причастия Божества, проявления Его энергий[111], реализации в мире Его предвечных идей или хотений[112]. Это понятие причастия исключает всякую мысль о субстанциальном бытии в мире зла. Зла в действительности, как такового, нет[113], ибо все действительно существующее причастно Бога, высшего Блага. Зло, если и существует, то не само по себе, не как самостоятельное бытие, а только как случайная черта в нем [114], недостаток, неправильное движение естественной (и доброй самой по себе) энергии[115]. В частности, в человеке зло (грех) есть недостаток ведения и доброделания[116], удаление его от Единого[117], рассеяние во множественности чувственного бытия[118], столь противоположное божественной»единовидности»[119].
Все эти случаи удаления от Бога — явления случайного порядка и явления ненормальные. В реально же значимой действительности царит один неизменный закон: бытие, вышедшее от Бога, должно и вернуться к Нему[120]. Между прочим, такова цель и человека[121]. Путь возвышения его к Богу есть путь отрешения от всего тварного[122], от всего, что способно удалять его от Бога и вести к разъяснению его мысли. Это путь опустошения души от обычного содержания, упрощения ее [123]. В стремлении к Богу человек должен отрешиться от всех видов множественности[124]: от чувств и чувственного бытия, от разнообразия в мыслях и от самых мыслей, чтобы совершенно чистым умом слиться с Богом[[125]. Совершая этот путь, человек должен пройти три стадии развития: , очищение от чувственного бытия[126], , просвещение духовным ведением[127], , мистическое богопознание[128]. Такова основная схема аскетики. Ареопагит ничего не дал в аскетике, кроме этой троичной схемы, но он методически применил ее ко всем сторонам духовной жизни в иерархии небесной и земной (чины очищаемые, просвещаемые, усовершаемые) и настойчиво провел ее во всех деталях своей системы, чем закрепил ее значение в византийской мистике[129]
Легко видеть, что система Ареопагита от начала до конца проникнута стремлением к таинственному, непостижимому, мистическому: Бог, непостижимый и таинственный в Своей сокровенности, и ведущая к Нему иерархическая лестница таинственных очищений и озарений, проходящая все чины разумных существ, — вот предметы его проникновенных созерцаний. Мистический характер воззрений Ареопагита вне всякого сомнения. Легко также определить и направление их и основной их тип. Мистика Ареопагита выдается из ряда других по своему абстрактно–спекулятивному направлению. Она всецело проникнута философским духом. Богословие Ареопагита, по крайней мере в той области, где оно действительно им разработано, ограничивается абстрактной идеей Бога, доминирующей над всеми его рассуждениями о совершенствах (свойствах) Божества. Его этика разделяет все особенности его абстрактно–спекулятивного богословия: есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного; есть просвещение абстрактными озарениями, значение которых заключается в совершенном отрешении ума от всяких чувственных представлений; есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, в состояние полного без–мыслия a [130]. Эта отвлеченная интеллектуальная мистика вполне соответствует основной философской идее Ареопагита о Боге и ее абстрактному характеру. В таком же философском духе у Ареопагита обработано и церковное богослужение. Он дает не простое, вращающееся в сфере конкретных идей христианства, толкование церковного обряда, как, например, св. Кирилл Иерусалимский, но утонченно философское, раскрывая в духе своей системы учение о разных видах проявления в богослужении силы Божества:«очищения, просвещения, совершения»[131]
Распространение ареопагитских творений оказало сильное влияние на состояние умов в Византии. Снова оживились философские созерцания в богословии, снова получило силу и значение философское направление в аскетике и мистике. Ареопагитики, таким образом, дали новый толчок и новое направление богословской мысли и в этом смысле получили важное значение в истории византийского научного богословия. Может быть, как реакция против усиления спекулятивно–идеалистических начал в богословии и мистике, появились в Византии в VII в. заблуждения практико–реалистического характера. Именно в эту эпоху выступили [132], противники созерцательности, и [133], учившие о прекращении бытия души по смерти тела. Первые, очевидно, придавали слишком большое значение практике в ущерб созерцанию, вторые — бытию чувственно–телесному в ущерб идеально–духовному. Но эти заблуждения были лишь случайными наростами на поверхности духовной жизни Византии, и значение их сводилось разве только к тому, что полемика с ними поддерживала церковную письменность.
Полемика с монофизитами
Предмет особого интереса в Византии в связи с долгими монофизитскими спорами составлял вопрос христологический.
Усердие к разработке его в VI-VII вв. не иссякало. Ираклиан Халкидонский (ок. 500), Евстафий монах, св. Ефрем Антиохийский (527–545), Иоанн Скифопольский (ок. 540 г.), Памфил, [монах] Иерусалимский (может быть, автор Panoplia dogmatica[134], ок. 540 г.), Леонтий Византийский (до 544 г.), Юстиниан (527–565), св. Анастасий Антиохийский (559–570. 594–599), св. Евлогий Александрийский (580–607), св. Феодор Раифский, Еввул Листрский и др. много посвящали ему внимания. Впрочем, нужно заметить, что вопрос этот с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубоко жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов даже и рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний.
Существенный шаг вперед в противомонофизитской полемике сделал Леонтий Византийский[135]. Он выработал точную христологическую терминологию и с помощью ее сделал все возможное для обоснования халкидонского догмата и выяснения учения св. Кирилла Александрийского, неточная терминология которого сильно осложняла христологические споры. Великий во отцах, знаменитый в особенности в христологии, св. Кирилл Александрийский, хотя и усердно и искренно защищал церковную истину, но найти подходящие для нее и достаточно точные выражения не сумел. Принятые им у»восточных»термины[136], разнящиеся от его собственных ( по св. Кириллу = [137], а по»восточным»= ), казались ему недостаточными для выражений идеи единства Лица Господня, и он рядом с защищал псевдо–афанасиеву[138] формулу: [139]. Этим неопределенным положением умело воспользовались монофизиты, и наиболее могущественная партия из них — севириане — поставила своим якобы духовным вождем св. Кирилла. Настояла поэтому нужда в точной формулировке идей св. Кирилла и в согласовании их с халкидонской догмой, что и выполнил Леонтий Византийский. Для выработки терминологии Леонтий воспользовался точно формулированными определениями Аристотелевой логики[140]. , , эта нисходящая лестница абстрактных понятий[141] привлечена была им для указанной цели. При этом принимался равным [142], или в тесном смысле[143]. Все отмеченные термины — лишь абстрактные («общие») понятия[144]. не есть что-то реально и конкретно существующее само по себе. Это — абстракция. В действительности сама по себе всякая природа существует лишь в отдельной особи, в [145], или [146] (= + )[147]. Безипостасной природы не существует[148]. Если бы было только две формы бытия — ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостасного (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство)[149] или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между и есть еще среднее состояние [150]. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак , а как реальная сущность[151]. Подобного рода бытие имеют все существенные качества, например, цвет в теле[152]. Человечество Христа является , существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась[153], в которой реально существуют два естества. В этом смысле (единства ипостаси) истолкована была формула св. Кирилла . С точки зрения Леонтия эта формула означает не то, что природа Логоса поглотила или преложилась в плоть, а то, что, единая по существу, созерцается уже не сама по себе, а с плотию, как особой природой[154]. Так, у Леонтия Византийского богословие получило больше ясности и точности, а учение св. Кирилла достигло полного согласования с терминами халкидонского вероопределения. Богословие Леонтия, как и следовало ожидать, встретило могущественную поддержку императора Юстиниана и сочувствие в церковных сферах. Лучшую же опору для него составили определения Пятого Вселенского Собора, сделанные в том же духе[155]. Труды Леонтия положили определенную печать на византийскую христологию и способствовали окончательному ее терминологическому формированию в VI в.