Превращения смысла

Смирнов Игорь

Избавляясь от смысла, философия отбирает у языка способность генерировать тексты. Согласно «Логико-философскому трактату», «смысл мира» лежит «вне его» (6.41), но проникновение в эту трансцендентную область для Людвига Витгенштейна – дело мистиков, а не научной рациональности, которой известны лишь истинные («тавтологические») и ложные («контрадикторные») высказывания о непосредственно предстающей нам действительности. Под таким углом зрения у текстов, ведущих самобытную жизнь, нет шансов явиться на свет, а язык вступает в одно однозначное соответствие (или несоответствие) с положением вещей. Границы языка и знания совпадают между собой (5.62). В русском и в других европейских языках не все пальцы ног имеют имена. Следует ли считать, что у нас нет о них ни малейшего понятия? Подстановка значений в позицию смысла, претендующая на фактологичность, упускает из внимания тот несомненный факт, что язык составляет неотъемлемую часть социокультуры, творящей себя и потому заявляющей свое право на произвол относительно природного порядка. Выросшая из логицизма 1910—1920-х годов аналитическая философия старается обуздать эту вседозволенность, эксплицируя употребление слов и переводя их многозначность в моносемию. Реверс тропообразования достигает здесь своей крайней точки, упирается в скучнейший (неинформативный) буквализм. Смысл без остатка вытесняется в аналитической философии значением. Негодующие реплики по ее адресу, прозвучавшие в «Одномерном человеке» (1964) Герберта Маркузе, остаются в силе по сию пору. Среди прочего Маркузе назвал антиметафизику подобной выделки «садомазохизмом интеллектуалов». И впрямь, аналитическая философия тратит немало умственной энергии с целью не расширения, а сужения семиосферы, в которой бытует. Тем самым этот способ мышления загоняет себя в исторический тупик, в бесперспективность и подготавливает контрреволюционную, антидиссидентскую «политкорректность» в публичном словоупотреблении, опошляющую когнитивную «корректность».

Выше шла речь о метатекстах культуры и о социальной борьбе за верховенство в ней (что почти одно и то же). Псевдосмыслом пропитана также ее повседневная реализация. Захватом значениями функции смысла объясняется возведение собственности, которой распоряжаются члены общества, в сигналы социального престижа, будь то яхта олигарха или доступный по стоимости сразу многим электронный гаджет последнего выпуска. Товары, извещающие о привилегированном статусе их владельцев, допустим, сумка Louis Vuitton, часто подделываются не потому только, что фальсификаты приносят сверхприбыль их изготовителю, но и потому еще, что их производство запрограммировано тем взглядом на вещь, который превращает ее служебную ценность в символическую по принципу quid pro quo. Можно сказать так: вещь, исключительно утилитарная по характеру, не фальсифицируема, она лишь воспроизводима. Для Маркса и адептов его философии (таких, как Георг Лукач) фетишизм – детище капиталистического рынка, на котором отношения между людьми замещаются отношениями между товарами. Но, как явствует из полевых исследований Бронислава Малиновского («Аргонавты Западной части Тихого Океана», 1922), в традиционном, близком к архаическому, обществе не рынок «овеществляет» человека, а, наоборот, фетишизация объектов (раковин особой формы у тробрианцев) становится предпосылкой ритуального обмена, предшествующего торговому. Рыночная трансакция вводит участвующие в ней объекты, несмотря на их разницу, в некое единое лишь в воображении аксиологическое пространство, то есть манипулирует значениями, как если бы те были смыслами. Вначале – фетиш, потом – торг. Наделяя жизненно необходимые изделия символической надбавкой, повседневный обиход притворяется большой историей, которая меняет свои приоритеты помимо утилитарного задания, из имманентных ей побуждений. Фетишизм компенсирует непринадлежность большинства в обществе к истории творческих инициатив. Мода, обновляющая человека снаружи, поверхностно и формально, – плагиат, присваивающий себе место, которое легитимно должна была бы занимать преобразовательная работа Духа. Реклама соблазняет нас, символически преувеличивая значения вещей (пропаганда манит в сферу сверхсмысла). От массовой погони за социальным престижем нужно отличать то, что принято называть «поэтикой поведения». Начиная с античных киников и раннехристианских монашеских братств, poiesis в бытовом обличье отграничивает идейный авангард от остального общества, отелеснивает историческую динамику смысла, идет от сокровенного к явленному, а не выдает внешние инновации за сущностные, как то происходит в модных поветриях. Спектакль в обществе разнороден с тем, что Ги Дебор окрестил «обществом спектакля».

Наряду со значением, в качестве смысла Dasein преподносит и назначение артефактов и орудий, с чем корреспондирует прагматизм в философии, загипнотизированный успешностью действий в ущерб рассмотрению их семантики. Смыcл действия заключен в его интенции. Если вместо разгадывания мотивировок, подталкивающих нас к той или иной активности, на передний план выдвигается ее эффект, то она становится – в своем финализме – увековечиванием современности. Действие, не истолкованное по происхождению, а измеренное по результату, совершается в настоящем времени, воочию наступившем – позитивно либо (в случае недостижения цели) негативно. И в философском, и в поведенческом исполнении прагматизм придает истории лишь кажимость смысла, коль скоро та не застывает ни в какой из современностей – текучих, неустойчивых. В условиях затемненных мотивировок, лежащих в основании поступков, человек сливается с инструментом, которым пользуется (и отождествляется в максимуме сопровождающей такое слияние авторефлексии, например, у Ламетри – с машиной). Человек-орудие утверждает себя, оправдывая любые средства, если они результативны. Улетучивание смысла чревато безнравственностью. Тогда как мода мнимо инновативна, прагматическое поведение ложно консервативно. Оно направлено на то, чтобы удержать достигнутое, сделать современность непреходящей, но тем самым вызывает кризисы, поскольку настоящее оказывается безвыходным, не желающим уступать себя неустанно вершащейся истории. Закономерно, что самый грандиозный биржевой крах разыгрался в 1929 году на родине философского прагматизма – в США. Эта катастрофа, как и всякий иной финансовый кризис, была следствием того, что при вложении денег, вроде бы устойчиво выгодном, не учитывалась та динамика, сообразно которой чем больше их инвестировано, тем ниже их цена. История принципиально неэкономична, она разрушает любой расчет на получение предельной прибыли при минимуме трат. Молодые российские чиновники, охваченные решимостью эффективно реформировать образование и науку в стране, не ведают, что творят, не подозревают, какой урон их ожидает.

В первом приближении кажется, что обессмысливание, цепляющееся во что бы то ни стало за текущий период, за «модернизм», предохраняет логоисторию от перегрева, от слишком торопливого истощения ее идейных ресурсов. Отчасти так оно и есть. С другой стороны, стагнация логоистории, умственного времени придает его дальнейшему движению характер катастроф. Пока они разрешались благополучно – в прыжках общества в новую социокультурную темпоральность. Сомневаюсь, что такую же развязку получит и наша застойная современность.

Неважно, значение или назначение явленного в социокультурной практике приподнимается на уровень смысла, в обеих ситуациях подменный Дух, намертво сцепленный с референтами, от них отсчитывающий себя, закупоренный в текущем моменте, ограничивает сознание, принуждает его быть односторонним, фиксированным на приложении к действительности, бессильным выстраивать собственный мир. Чистый смысл свободен в выборе как термов, которые он сопрягает, так и типа связи, устанавливаемой между ними. Он не использует вещи, а вольно комбинирует их, так что в такой поддающейся глобальному трансформированию среде открывается позиция для вовсе иного, для еще не бывалой Вселенной, куда и устремляется креативность логоистории. Чем слабее такое визионерство, тем более витальность, упускающая из виду то, как она могла бы быть качественно преобразована, накапливается количественно, спасает себя в телесном умножении, как то происходит сейчас, когда население земного шара переваливает через границу в семь миллиардов человек.

2.

Псевдосмысл ведет непрекращающуюся войну со смыслом, который он не в силах победить, пока история не иссякла, и потому компрометирует, выставляет в качестве страдающего пороками, неприемлемыми для здравого рассудка. Очернительство осуществляется с помощью самых разных уловок, одна из которых состоит в том, чтобы обвинить дешифровку смыслопорождения в параноидности, в безосновательной подозрительности. Так, Одо Марквард скопом отвергал философию истории, якобы непременно выдумывающую «образ врага» в жажде сообщить человеческому времени целеположенность, которую оно должно обрести в схватке за истину 194 . Некоторые (прежде всего политизированные) историософии (например, марксизм) и впрямь имеют дело с фигурой антагониста, мешающего обществу организоваться раз и навсегда наилучшим способом. Но есть и такие историософии (скажем, учения Иоахима Флорского или Джамбаттисты Вико), что не рассматривают срезы социокультурного развития как внутренне агональные, обходясь тем самым без «образа врага» (диахрония здесь актуализует возможности, вложенные в человеческую природу). Компрометация попыток рассекретить смысл исторического творчества замалчивает неугодные ей факты. Понятно, что cмысл, коль скоро он ассоциирует значения, не дан, в отличие от них, для непосредственного созерцания. Как отношение, как идеальность он непостигаем помимо гипотез, догадок. Предположение питает и интерес к Логосу, и сознание, плененное конспирологией. Логос, однако, отнюдь не следствие злоумышления. Те, кто свертывают поиски смысла к «теории заговора», сами параноидны: их преследует страх, который внушает им смысл, прячущийся под поверхностью явлений. От смысла нам становится не по себе (он и есть «das Un-heimliche»), потому что он с нами везде и всегда, никогда и нигде в символическом порядке не открываясь в своей чистой форме.

194

Marquard O. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufs"atze. Frankfurt am Main, 1982. S. 77 ff.

Существуют и многие иные приемы, посредством которых опорочивается смысл. Он объявляется то неразрешимо антиномичным (но как раз по той причине, что он допускает взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос, социокультура представляет собой динамичное образование, обнаруживающее в себе все новые и новые потенции), то плодящим, по выражению Гоббса, «пустые имена», не обеспеченные обступающими нас реалиями (прикажете отменить искусство?), то избыточно удваивающим мир (пусть так! не будь, однако, этого дубликата, откуда взялась бы оперирующая как будто одними значениями экспериментальная наука, которая ставит действительность в условия, в той не наличные? 195 ).

195

Как писал о «символической деятельности» Андрей Белый в «Эмблематике смысла» (1909), «…смысл открывается вне сознания; само познание оказывается одной из сторон деятельности» (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. М., 1990. Т. 1. C. 76).

Более подробный обзор демагогических хитростей, на которые пускается псевдосмысл в своем конфликте со смыслом, отнял бы немало места, но вряд ли принес с собой добавки к освещению проблемы по существу. Касательно же существа надобно заметить, что смысл и сам сeбя компрометирует, помимо тех нападок, которым он подвергается извне. Такое автопародирование приводит смысл к абсурду. Не значения узурпируют тогда функцию смысла, а, напротив, смысл расписывается в бессилии сочленять значения в логических цепях, в умозаключениях. Нонсенс демонстрирует нам, что взятые им темы на каждом шаге поступательного семантического движения не составляют достаточных оснований для переходов к ремам, к последующим сигнификативным единицам: «cпит пунцовая соломка / на спине сверкает “три” / полк английский ерусланский / шепчет важное ура» (Александр Введенский). На заре московско-тартуской семиотики О.Г. и И.Г. Ревзины выявили в литературе абсурда несоблюдение разного рода правил, которыми имплицитно руководствуется в норме отправитель сообщения, чтобы быть понятым адресатом 196 . С какой бы стороны ни подходить к нонсенсу – как к расстройству выводов из поднятых в текстах тем или как к нарушению коммуникативных ожиданий, – он предстает в виде темпорального кризиса, подразумевающего, что настоящее дефицитарно, что оно не в состоянии быть плацдармом для времени, которому предстоит наступить. Если псевдосмысл абсолютизирует современность, то нонсенс отрицает, обесценивает ее. Согласно известному тезису Мартина Эсслина, литература, предпринимающая reductio ad absurdum, знаменует собой потерю веры в инобытие, узревает метафизическую пустоту 197 . Драматургия Бекетта и многие прочие тексты второго авангарда (в том числе философские) бесспорно подтверждают это положение. Но, вообще говоря, абсурд сплошь и рядом источается и религиозным, метафизическим мировидением, предупреждающим о тщете профанной жизни (Vanitas vanitatum et omnia vanitas). Чтобы дать нонсенсу универсальное определение, не ограниченное лишь одной (позднеавангардистской) эпохой его бытования, нужно принять в расчет, что он выворачивает наизнанку сверхсмысл, в котором история отыскивает свой исход с точки зрения и обмирщенного, и религиозного сознания 198 . Смысл, окарикатуривающий себя, ставящий под сомнение свою транзитивную мощь, свою способность сцеплять времена, замыкает логоисторию, не придавая ей той счастливой концовки, которую обещает сверхсмысл. Негативный двойник сверхсмысла, нонсенс – инструмент для самокритики духовной истории на каждом этапе ее протекания, служащий чаще всего маркером, который метит затухание отдельных периодов, исчерпанность их трансформационного резерва и предвещает дисконтинуальный прорыв в пока еще нами не испытанное. Чем императивнее сверхсмысл, тем актуальнее абсурдистская реакция на него, как то показывает жизнестойкость политического анекдота в условиях тоталитаризма, безуспешно преследовавшего этот жанр народной словесности.

196

Ревзина О.Г., Ревзин И.Г. Семиотический эксперимент на сцене (Нарушение постулата нормального общения как драматургический прием) // Труды по знаковым системам. Вып. V. Тарту, 1971. C. 232—254.

197

Esslin M. The Theatre of the Absurd. Woodstock; New York, 1961.

198

Ср. интерпретацию абсурда в качестве «квазисинтеза»: Буренина О.Д. Символистский абсурд и его традиции… C. 50 cл.

Абсурд сразу фрустрационен и оптимистичен. Эта амбивалентность абсурда, зачеркивающего данное, ломающего его перспективированность и все же прогрессирующего на событийной оси, не безнадежного, являет собой неистощимый источник комизма. Смех деиндентифицирует свою жертву здесь и сейчас, однако не обесправливает ее на будущее. Праздничное веселье означает конец определенного времени (сезонного в архаическом ритуале, трудового в исторически продвинутом обществе), но не конец времен. Поскольку я затрагиваю проблему карнавала, мне придется (при всей нелюбви к повторам) привести длинную выдержку из того, что я уже писал о нем: «Феноменологически в высшей степени меткое рассмотрение карнавала у М.М. Бахтина никоим образом нельзя считать справедливым там, где оно эксплицирует смысл карнавала. Менее всего можно признать карнавал праздником регенерации, рождающего тела, бессмертия плоти, умноженной коллективом. Карнавал отрицает какую бы то ни было возможность порождения, генерирует негенерируемое. Похотливые старухи и сластолюбивые старики непроизводительны. Беременная смерть может разрешиться от бремени только мертвым. Мужчины в женских масках и женщины – в мужских теряют собственные половые признаки, не приобретая противоположных. Перемещение телесного низа на место телесного верха лишает человека способности к мыслительному порождению. Обратная передвижка кастрирует. Животные маски возвращают в докультурное состояние. Карнавальная апология глупости ставит под сомнение плодотворность сознания. Неумеренность, которой участники карнавала предаются в потреблении (алкоголя и пищи), прямо противоположна производительности. Фиксированность карнавала на анальных и оральных извержениях низводит творчество до переваривания пищи и исторжения переваренного из тела. Как и любой иной праздник, карнавал вершится на границе между уже-отданностью и еще-невозвращенностью бытия» 199 .

199

Смирнов И. Бытие и творчество (1989). Изд. 2-е. СПб., 1996. C. 128—129.

Абсурду не хватает только словесного пространства, он просится на сцену, ибо, аннулируя в человеке человеческое – смысл, он оспаривает антропогенез, воплотимость Духа в организме. С первых же месяцев после рождения ребенок поглощен освоением непослушных, словно бы чужих ему верхних и нижних конечностей, туловища, лицевых мускулов. Он уже духовен (предрасположен согласованно связывать между собой части тела, так как eго асимметричный мозг оснащен зеркальными нейронами, которым мы обязаны способностью к авторефлексии, к самоотнесенности), но еще далек от того, чтобы сполна инкорпорировать этот спиритуальный дар. Нонсенс в форме комической (или трагикомической) драмы (или наглядно представимого рассказа) экскорпорирует смысл, так что тело его обладателя не появляется на сцене (где Годо? – его нет; где «подпоручик Киже» из одноименного фильма Тынянова и Файнциммера? – он есть только на бумаге; и как тут не вспомнить исчезновение носа с лица гоголевского майора Ковалева!). Вынесенный на улицу карнавальный абсурд пускает антропогенез вспять иначе, чем театральный: народный праздник позволяет телам ускользнуть из-под контроля смысла, вести себя наперекор ему.