Превращения смысла

Смирнов Игорь

Лучше всех обрисовала безликость и неоригинальность попутчиков Зла Ханна Арендт в очерках (1963, 1964), написанных под впечатлением от Иерусалимского процесса над Адольфом Эйхманом. Что движет подобными людьми? Раз человек целеустремлен в себе par excellence, ему, надо думать, не совсем просто решить, в какую форму выльются его соприкосновения с миром, какова будет его социальная роль. Эта трудность развязывается в следовании традициям или в подчинении авторитету, каковым для Эйхмана, как показала Арендт, стал Гитлер. Как ни странно, но именно в коллективе (руководствующемся обычаем или послушанием лидеру) мы оказываемся в наибольшей степени пленниками автотеличности, запечатленной в наших телах, которые получают абсолютность, множась в групповом теле. Массы уступают соблазнению харизматическим Злом, поскольку у них нет возможности сопротивляться ему идейно. Конечно же, коллективы бывают неодинаковыми. Менее всего я имею в виду научные содружества и прочие ассоциации лиц, сплоченных обменом мнениями, признающих и поощряющих индивидуальный вклад в общий умственный или умственно-физический труд. Чтобы вершить Зло, коллектив должен ощутить себя сугубой корпорацией, пережить единение плоти, самоцельной у каждого из его участников. Условием для такого экстаза автотеличности служит очищение группового тела от собственного Другого, от вросшей в него чужеродности, от тайного врага. Что еще угрожает в первую очередь соборному субъекту, овнутрившему свою цель, как не он же сам, но в не поддающемся нивелировке виде – в образе аристократа, еврея, гомосексуалиста, еретика, паразита-интеллектуала и так далее?

Антропологизировав политику в качестве опирающейся на элементарно-человеческое различение друга и врага, Карл Шмитт представил ее, объективно говоря, ответственной исключительно за мир и войну. Зло ли война? Она сопровождается всяческими бесчинствами, благоприятствует росту Зла, но как таковая она – поединок, выявляющий не столько то, что есть bonum, а что – malum (пусть того и хотелось бы ее пропагандистам), сколько то, какая армия сильнее. Знаменательно, что Шмитт, философски-юридически подготовивший приход к власти нацизма, не обратил внимания на двуликость врага, каковой бывает не только внешним, но и внутренним. Кроме политики мира и войны, в распоряжении человека имеется также политика Зла, и она зиждется на борьбе не с трансцендентным, а с имманентным обществу противником, проповедует ненависть к ближнему, а не призывает померяться силами с дальним. Социальный организм, проникшийся Злом, инкорпорирует мертвое – нечто подлежащее истреблению в нем самом. Противосмысл – наша оборотная сторона, короткое замыкание в смысловой цепи, которой скреплена социокультура. Как смысл обретается, так он и теряется, точнее, обнаруживает свою изнанку. К Злу может стать причастным любой из нас, пусть и в неодинаковой мере. Оно распределяется градуально в широком диапазоне, простирающемся от патологий и фанатизма ожесточившихся толп до легкомысленно бесцеремонного обращения с теми, кто находится в слабой позиции, как в случае с девушками, которые оттеснили в моем исходном примере пожилую женщину от входа в автобус. Одна из их опций состояла в том, чтобы помочь старушке. Этот поступок был бы добродетельным. Вторая заключалась в элементарном соблюдении очередности при посадке и была бы проявлением справедливости. Зло контрарно обеим этим возможностям – смыслу и как Добру, и как попросту порядку.

Особую ступень на лестнице Зла занимают искусители, подстрекающие общество к террору. Несмотря на фамильное сходство с серийными убийцами, личности вроде Робеспьера—Ленина—Сталина—Гитлера не просто аномальны, иначе они не были бы способны возводить Зло в норму, разделяемую многими. Перед нами то, что следует назвать интеллектуальной психопатией. Трудно сказать, что здесь первично: идейная мономания, оправдывающая жестокосердие, или душевная склонность к некрофилии, ищущая себе рациональный довод. Как бы то ни было, оба этих компонента сливаются у психопатов интеллектуальной складки в нерасторжимом единстве. Без остатка сосредоточенные на одном только образе будущего (на просветительски-уравнительном, классовом, расовом или имперском переделе мировой власти), искусители не в состоянии отграничить себя, телесную самость от своих убеждений (проникновенный исследователь такого рода обсессии, Достоевский, именовал ее «идеей-чувством»). Тирания идеи пурифицирует тело и превращает его в тирана. Не различающие ментальное и биофизическое, инициаторы террора поставляют массам обольстительное доказательство того, почему социально-политическое тело обязано безжалостно извергнуть из себя какое-либо проявление отщепенства и инаковости. Смысл (ультимативно-светлого будущего), парализующий свободу в связывании значений, с необходимостью не только креативен, но и рестриктивен, ограничителен, включает в себя противосмысл, скрывает за наружным Добром (так он планируется) уходящую в глубь толщу Зла (так он реализуется). Воистину, благими намерениями вымощен путь в ад. Вот что влечет нас туда: id'ee fixe. Зло монотонно (как это неоднократно отмечалось, например, в «Less than one» Иосифа Бродского), неважно в чем унылое однообразие выражается: в механическом воспроизведении преступного распутства в текстах де Сада, в безостановочном законодательном мракобесии нынешней Думы или в перехвате всех без разбора мировых e-mails, которым занимается National Security Agency в США.

2.

До наступления поздней Античности и до побед, одержанных иудео-христианской религией, Зло не было предметом пристального философского внимания. В своих истоках философия была поглощена конституированием собственного смысла, выработкой фундирующего ее мифа, который контрастировал не с противосмыслом, а с недостоверным знанием, будь то мнения, неприемлемые для Платона, либо паралогизмы, критически разобранные Аристотелем. От блага подлинного знания отпадало заблуждение, неумение человека справиться с когнитивным заданием, а не его злоумышление. Христианство и близкая ему философия (например, Плотина), напротив того, придали Злу вселенский масштаб. Страсти Христовы изобличают человека как готового подвергнуть пыткам и позорному умерщвлению представителя мироздания, который обещает благодать вечной жизни. Борьба со Злом охватывает у Блаженного Августина историю в целом и завершается только вместе с ней в апокалиптическом Граде Божьем. Негативный двойник есть и у Христа, чью роль похищает антихрист, и у Бога-Творца, с которым конкурирует лжетворец – Сатана.

Переориентация сознания, выразившаяся в новозаветной вере, требовала постижения, наряду с бытием, и инобытия в их парности. С этой точки зрения у всего, даже у Демиурга, обнаруживается второе начало (вочеловечившийся Логос). Оно имеется также у знания, которое тем самым обязывается преодолевать себя. В процессе самопревозмогания, становясь верой, когнитивный акт сопротивляется не ошибкам ума («Credo quia absurdum est», – полемизировал Тертуллиан с теорией паралогизмов), но уму же, положившемуся в трансцендировании на произвол, подчинившемуся злонамеренной установке. В своей познавательной омнипотенции философия открывает мировое Зло, находит пагубное начало в космосе. Для гностиков и Плотина (III век), как он постулировал в Первой книге «Эннеад», во Зле (нужде) лежит материя в полном ее объеме. Но если Зло сторожит рассудок на развилке, где тот должен превзойти себя, то оно может трактоваться и как лишь антропогенное. По концепции Иринея Лионского («Против ересей», II век), воспринятой позднее Василием Великим («Беседы на Шестоднев», IV век) и уже упоминавшимся Аквинатом, космос сотворен для человека, которому предоставлена свобода развития, устремляющегося либо в вечность, либо мимо нее. Ведь Зло, полагает Ириней, будет сожжено по скончании времен.

Ницше был прав, утверждая, что категория Зла была пущена в идейный оборот христианством, однако он совершил промах, увидев в ней продукт рессентимента – той нравственности, которую формируют рабы, компрометируя господ, которой вооружаются слабые, восставая против сильных («Генеалогия морали», 1887). Как и Уголовный кодекс, мораль не дает обобщенного определения тому, что заслуживает пресечения. Перечисляя действия, которых нужно избегать с тем, чтобы был обеспечен социостаз, она не отвлекается от частных, практически релевантных случаев. Перефразируя Гегеля (предисловие ко второму изданию «Энциклопедии философских наук», 1827), можно сказать, что мораль, пока она не опредмечена философски, старается избавить нас от злодеев, а не от Зла. Поскольку табуированное не схватывается в раз и навсегда установленном едином понятии, мораль релятивна: даже инцест запрещен не повсюду – он был допущен для древнеегипетских правителей. Чтобы выдвинуть в центр философии нравственную проблематику, Канту пришлось предпринять дерзкий диалектический ход: человек радикально зол, потому и дисциплинирует себя в моральном законе («"Uber das radikale B"ose in der menschlichen Natur» 181 , 1792). Не мораль указывает на то, что есть Зло как таковое, а Зло, в котором мы все погрязли, обязывает нас к соблюдению правил общежития. Изначальная нравственная относительность, с которой намеревался покончить Кант, приведет в дальнейшем к тому, что философия, концептуализуя Зло, будет подчас пытаться морально легитимировать его. Споря в книге «О сопротивлении злу силою» (1925) с Львом Толстым, Иван Ильин отстаивал принцип «наименьшего зла», вытекающий из того, что без принуждения к Добру справедливость недостижима. Воины Добра должны, согласно Ильину, принять на себя вину и пережить катарсис в осознании таковой. Сходно с этим, но без ильинского активизма, на мазохистский манер морализировала Симона Вейль в заметках, изданных в 1947 году после ее смерти под названием «Тяжесть и благодать». Нравственно, по Вейль, впустить ад в себя, ибо Злo нельзя устранить, не претворив его в чистое страдание.

181

Об этом сочинении Канта, вызвавшем многочисленные философские отклики, см. подробно: Schulte Ch. Radikal B"ose. Die Karriere des B"osen von Kant bis Nietzsche. M"unchen, 1988.

Конечно же, представление о Зле, возникшее на заре христианства и закате Античности, имело большие последствия для морали (к которой прибавилась антимораль – подробные правила греховного поведения и сатанология), но опричинено было семантически и эпистемологически – смещением искомой ценности в объединение здешней действительности со сверхъестественной. Категория Зла была порождена максимaлизацией смысла, связавшего не просто некие значащие области внутри одного и того же универсума, но два мира – сей и иной. Зло выступило оппозитивом этого, по слову Плотина, всеединства. За пределом такого объемистого смысла нет более ничего, и его Другое, стало быть, нужно распознавать в нем же – как сожжение моста, проложенного из посюсторонности в потусторонность, как противосмысл, как Зло. Интуицией о Зле-противосмысле мы обязаны грянувшей христианской эпохе. Ницше хотелось бы ввести удвоенный христианством генезис в еще одну – третью – фазу, разыгрывающуюся после смерти Бога и поражения, которое переживает homo religiosus. За этой гранью воля к Добру или к Злу уступает место воле к власти. В сущности (пусть она и парадоксальна), Ницше продолжил, как никто другой, христианскую революцию, развязавшую историзм. Ее новое начало показало, что она может состояться еще раз, только если отнять у смысла могущество, придав власти сугубую формальность.

Прослеживая историю понятия о Зле в философском дискурсе, я забежал вперед. До того поворота, который она претерпела в учении Ницше, она протекала в русле, предзаданном ей в ее истоках, хотя бы и привнося постепенно все больше изменений в две отправные модели Зла – космическую и антропогенную.

В «Теодицее» Лейбница «метафизическое Зло» входит в «предустановленную гармонию» созданного Богом мира в виде несовершенства, отличающего тварное от Творящего. В изображении Ральфа Уолдо Эмерсона («Опыты», 1841, 1844) не только в людском общежитии, но и вне социокультуры, в природе, господствует закон возмездия, карающего Зло, не позволяющего ему перевесить Добро. Хотя Николай Лосский был несогласeн с доктриной «предустановленной гармонии» (ведь дело самого человека – об'oжиться ли ему или соперничать с Всевышним), компилятивный трактат «Бог и мировое зло» (1941) повторяет основоположный аргумент Лейбница: Зло сопричастно тварной действительности, производя которую Демиург отчуждается от себя, от абсолютного Блага. Самый грандиозный образ вселенского Зла является читателям «Мира как воли и представления». Мало того, что Зло для Шопенгауэра неизживаемо из бытийного порядка, – только оно и составляет подоплеку сущего, где все утверждает себя за счет отрицания Другого. Имевший опору в Боге, мир Лейбница вырождается у Шопенгауэра в царство дисгармонических разноволений, которые безосновательны, потому что желание не свидетельствует ни о чем ином, кроме нехватки.

Космология и антропология Зла иногда (например, у Лосского) переплетаются, и все же у каждой из этих моделей – своя судьба. Зло, не запрограммированноe в устройстве универсума, не обладающее онтологическим статусом (пусть даже негативным – в качестве неполноты бытия), прежде всего экземплярно, индивидно. В «Этике» (она была опубликована в 1677 году) Спиноза противопоставляет Благо сохранения бытия Злу его растраты, происходящей, когда субъект теряет контроль над аффектами, которые говорят о нем персонально, а не о его принадлежности к natura naturata. Во «Втором размышлении» (1755) Руссо уверяет нас в том, что Зло не было свойственно человеку, пока тот был интегрирован в природe. Лишь выломившись из нее, люди в себялюбивом собственничестве учреждают цивилизацию, преисполненную Злом социального неравенства. В ХХ веке руссоизм будет реанимирован Теодором Адорно («Minima Moralia», 1951), упрекавшим индустриализацию культуры в том, что производство все новых и новых товаров заставляет людей забывать прошлое, общую им жизнь, и предает их Злу обособленности в необратимом (всякий раз линейно своеобычном) времени. Такое модернистское приурочение Зла к текущей истории сужает тот смысловой объем, который сообщил ему Гегель в «Основных линиях философии права» (1821). Зло у Гегеля коренится в самостийности субъекта, однако она вездесуща. Поэтому прийти к всеобщности Добра, торжествующего над индивидуальными волеизъявлениями, к абсолютной и в себе свободной субъектности можно не в обход Зла, а лишь «сняв» его и признав его неизбежность. Гегелевское Зло работает на Добро. Точно так же «служебно» Зло в построениях Владимира Соловьева. Оно, как значится в «Оправдании добра», имеет место в мире, дабы человек самоопределился и, оставив позади «эгоизм каждого и антагонизм всех» 182 , занялся улучшением себя, одухотворением материи в идее, собирающей воедино «центробежные» силы природы. В отличие от Гегеля, Соловьев не просто субъективирует Зло, но и рассматривает его под космическим углом зрения, в традиции гностиков и Плотина – как телесно-физическое.

182

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. C. 232.

Подобно тому, как Шопенгауэр довел до предела абстрактность вселенского Зла, Шеллинг (не без влияния Канта) крайне расширительно пересмотрел ту христианскую доктрину, в которой Зло выступало результатом авторизованного человеком решения. В книге «О сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг приравнял Зло к Духу, в котором самость («Selbstheit») эмансипируется от основания вне себя (в Боге, в causa sui). В пространном толковании на этот труд (в лекциях, читанных во Фрайбургском университете в 1936 году) Хайдеггер заключит, что Шеллингово Зло духовной свободы есть история. Согласно Хайдеггеру, человеку, коль скоро ему дано «быть в состоянии всех состояний быть» 183 , не приходится выбирать между Добром и Злом – оба этих начала в нем конъюнктивны (обменны), а не дизъюнктивны: «Человеческая свобода <…> – способность к Добру и к Злу» 184 (подчеркнуто в оригинале). Совсем иной вывод из того же источника сделает после конца Второй мировой войны Эммануэль Левинас («Гуманизм другого человека»). Кроме свободы выбора, каковая для Левинаса, как и для Шеллинга, чревата Злом, есть еще доальтернативная, пресуществующая волеизъявлению ответственность перед лицом Другого, в абсолюте – Бога. Ответственность, однако, янусообразна, на что Левинас закрывает глаза. Есть множество примеров того, как Зло творилось в сознании исполненного долга и во имя Божье.

183

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) / Hrsg. von I. Sch"ussler. Frankfurt am Main, 1988. S. 267.

184

Ibid. S. 270.