Превращения смысла
Шрифт:
У Фрейда и Лоренца природа, обусловливающая войны, отъединилась от культуры: у обоих status naturalis навсегда закрепляется за человеком. Такой же замкнутой на себе стала для философии в ХХ веке и культура в качестве взрывоопасной, разрешающей споры на поле брани. Реагируя на Первую мировую войну, мыслители декадентско-символистского времени усматривали ее причину в имманентной социокультурному строительству раздвоенности, в суверенной способности Духа прокладывать себе разные пути развития. Тем, кто вел речь о такого рода расколе, поневоле приходилось выбирать, на каком из полюсов ими установленной фундаментальной дихотомии они сами находятся. Думающие о войне, разросшейся в мировую, втягивались в нее в роли вольноопределяющихся на философско-пропагандистском фронте. Под их углом понимания в сражения вступают правда и ложь о человеке, o его историческом предназначении.
В наделавшем много шума докладе «От Канта к Круппу» (1914) Владимир Эрн возвел русско-германскую войну к соперничеству «всемирно-исторических начал», одно из которых истинно, будучи средоточием веры в Божественный Промысел, а другое «богоубийственно» и потому выражается в технизированном «бытии для себя» 158 . Эрну вторил в статьях «Вселенское дело» (1914) и «Духовный лик славянства» (1917) Вяч. Иванов, считавший немецкую культуру «внешней», держащейся на «формальном соподчинении… обособленных знаний» 159 , а русскую – соборно-целостной, порожденной экстатическим коллективным телом. Сходным образом, но в инверсированном порядке на Первую мировую войну откликнулась и немецкая мысль. Так, по Томасу
158
Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. C. 308—318.
159
Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1918. C. 10, 12
Вторая мировая война, в значительной степени воспроизведя геополитический расклад сил Первой, лишила философию символистского поколения надежды на то, что в битве культур (или «культуры» и «цивилизации») победа безоговорочно достанется одной из воюющих сторон. В «Размышлениях о войне» (1940) Сергий Булгаков представил воинские бедствия и жертвы в виде неотъемлемой составляющей всего «тварного самотворчества», обреченного содержать в себе «пустоту», коль скоро Демиург создал мир «из ничего» 160 . Переход Второй мировой войны в холодную, в сосуществование конфронтирующих сверхдержав, в гонку вооружений, долго никому не дававшей выигрыша, укрепил философию в предположении, что милитаризм коренится в культурогенности как таковой – вне зависимости от того, какие формы та принимает. Андре Глюксман утверждал, что призыв на войну человек получает из своего главного средства общения – из языка, универсального в той мере, в какой он стирает индивидуальное, в какой общей для каждого из нас является смерть («La langage universel est mort qui parle» 161 ). Если разность социокультур и принимается политологами последних лет, например Сэмюэлем Хантингтоном 162 , за источник войн, то она утрачивает ранее свойственный ей ценностный характер, перестает быть размежеванием истины и фальши, делается фатальной.
160
Булгаков С.Н. Размышления о войне // Звезда. 1993. № 5. C. 151—152 (138—162)..
161
Glucksmann A. Le discours de la guerre. Paris, 1979. P. 204.
162
Huntington S.P. The Clash of Civilizations. New York, 1996.
В то время как отчего-война выступает иррациональной либо трансрациональной (случающейся из-за того, что одного лишь разума оказывается недостаточно, чтобы организовать жизнь) 163 , зачем-война так или иначе рационализуется в дискурсах политологического и отвлеченно-умозрительного толка. Философия, целеполагающая войну, склонна оправдывать ее или по меньшей мере констатировать ее предзаданность людскому роду. Без овладения искусством войны и без приготовлений к ней в мирный период нельзя удержать власть – таково наставление, адресованное правителям в макиавеллевском «Князе». Война, которой Ренессанс в лице Макиавелли предназначал способствовать господству индивидов над обществом, преобразуется в «Санкт-Петербургских вечерах» Жозефа де Местра в явление «всемирной верховной власти», каковую Бог карающий отправляет ради того, дабы указать людям, что им предстоит искупление первородного греха. Вразрез с религиозно настроенным де Местром Гегель легитимировал войну в качестве ведущей к самовластию человека. Она дает, в соответствии с гегелевской историософией (1807), индивидам, погруженным в «Dasein», возможность почувствовать работу их «господина» – смерти, отрицает уединенное пребывание в мире, предоставляя сознанию в его всеобщности, целокупности свободу и силу. В «Оправдании добра» (1894—1895) Владимир Соловьев синтезировал «Санкт-Петербургские вечера» и «Феноменологию духа»: конечный итог войн – учреждение царства Божия на земле, возможное только как «восполнение частной жизни общею историческою жизнью человечества» 164 . Визионерство, верящее в предусмотренный Промыслом вечный мир-через-войну, восходит к Блаженному Августину, проповедовавшему, что плоть одухотворится в Небесном Иерусалиме после Страшного суда. Исходя из упования на грядущую нетленность людского бытия-в-Боге, Августин задним числом опричинивал войну неполнотой земной власти, которая из-за своего несовершенства нуждается, cовершаясь, в насилии и братоубийстве.
163
Провозглашая, что в войне «происходит… естественный подбор могущественнейших идей», и тем самым определяя ее как орудие интеллектуальной истории, Николай Бердяев писал: «Человеческая масса может быть организована и дисциплинирована лишь иррациональными и непонятными для нее началами, воспринятыми как святыня… Армия есть мистический организм» (Бердяев Н. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии (1923). Paris, 1971. C. 196, 194).
164
Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. C. 480. К понятию войны у Вл. Соловьева в связи с Гегелем см. подробно: Бродский А.И. Образы судьбы в русской философии и литературе XIX—XX веков. СПб., 2011. C. 58 сл.
В версии Нового и Новейшего времени зачем-война не столько разрушительна, сколько конструктивна и преисполнена функциональности. Из битв с гермaнскими полчищами русский народ извлечет, как думал Василий Розанов, урок государственности («Война 1914 года и русское возрождение», 1915). Того же убеждения придерживался Евгений Трубецкой, не сомневавшийся (как вскоре выяснится – зря) в том, что участие русских в Первой мировой войне положит конец революционным брожениям в стране, приостановит «внутренние раздоры» и восстановит «давно порванную связь поколений» 165 . Функционализация войны, которой приписывается causa finalis, может повлечь за собой, как видно, вырождение общезначимого философского высказывания в локально-патриотическую публицистику, куда более узкую по своему державному сoдержанию, нежели абсолютизация одного из двух социокультурных типов, проводившаяся современниками Розанова и Трубецкого. Но суждения в пользу кризиса, грянувшего в 1914 году, были не обязательно односторонними. Иван Ильин отнесся к Первой мировой войне диалектически, обрисовав ее в виде трагического «предела… изволения» 166 , которое обращается в свою противоположность – в высокоморальное чувство вины у убивающих друг друга, в проверку воли совестью.
165
Трубецкой Е.Н. Отечественная война и ее духовный смысл. М., 1915. C. 20—21.
166
Ильин И.А. Основные нравственные противоречия войны (1914) / Ильин И.А. Собрание cочинений: В 10 т. М., 1995. Т. 5. C. 11 (7—30). Приблизительно в том же, что Ильин, морализаторском тоне рассуждал о войне и Семен Франк (Франк С.Л. О поисках смысла войны // Русская мысль. 1914. Т. XII. C. 125—132). Подробнее о восприятии русской философией войны 1914—1918 годов см.: Григорьева Н. К истокам «антропологического поворота». Первая мировая война и «кризис гуманизма» // Кризисы культуры и авторы на границе эпох в философии и литературе / Под ред. С.А. Гончарова и др. СПб., 2013. C. 192—209.
На примере Ильина заметно, как война, которой в XIX веке ставилась внеположная ей цель, трансформируется в автотеличную. Для Трубецкого идеал, вынашивавшийся Августином, достигнут: плоть людей, готовых пасть в сражениях, уже перешла в Дух. Батальная философия ХХ века, особенно та, что возникла в 1920—1940-х годах, приурочивает горизонт исторических ожиданий не к времени post bellum, а к течению войны, которая все более и более довлеет себе. В «Рабочем» (1932) и прочих сочинениях Эрнста Юнгера война превращается из инструмента власти, каковой была у Макиавелли, в саму власть, предполагая передачу правительственных полномочий генеральным штабам, «тотальную мобилизацию» общества, не разграничивающую фронт и тыл, замену гражданских прав иной свободой – эмансипацией таящихся в человеке способностей к сверxнапряженному задействованию жизненных ресурсов. В начале 1920-х годов Жорж Батай отождествляет на манер Гераклита войну с бытием, умозаключая отсюда: «Ценность человека зависит от его агрессивной силы» 167 . В одном из Приложений (1949) к книге «Человек и сaкральное» (1939) соратник Батая по Коллежу социологии, Роже Кайуа, помещает войну, освящая ее, в один ряд с праздником: и там, и здесь обыденщина вытесняется эксцессивностью, дозволением нарушать запреты, регенeративной кризисностью, вызывая которую человек подчиняет линейное время себе и себя превосходит 168 .
167
Bataille G. La menace de guerre // Bataille G. OEuvres compl`etes, I: Premiers 'Ecrits 1922—1940. Paris, 1970. P. 550—551.
168
О понимании сакрального этим антропологом см. подробно: Зенкин С. Небожественное сакральное… C. 40 сл. Ср. уже у Достоевского в «Дневнике пиcателя» за 1876 год: «Кто унывает во время войны? <…> Напротив, у всякого праздник в душе» (Достоевский Ф.М. Полное cобрание cочинений: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 123).
Самоцельная война вылилась в изобретение атомного оружия, угрожающего продолжению жизни на планете. Атомного апокалипсиса, однако, не произошло, что – среди прочих факторов – подвигло постмодернизм конституироваться по ту сторону историософского финализма (против которого протестовал Жак Деррида в брошюре «D’un ton apocalyptique adopt'e nagu`ere en philosophie», 1983) и обратиться к исследованию локальных, асимметричных и антитеррористических, то есть частнозначимых, войн (эти изыскания отчасти предвосхитил Карл Шмитт в «Теории партизана» (1963) – в работе о вооруженных действиях спонтанного типа).
Детерминистско-телеологические определения войны сообща имеют тот недостаток, что оставляют нас в неведении о том, что именно дефинируется. На первый взгляд представляется ясным, что война – это взаимоистребление людей, санкционированное государствами либо безгосударственными архаическими обществами. Но войны могут обходиться без кровопролития, о чем свидетельствуют аннексирование Гитлером Австрии или атаки враждующих сторон, осуществляемые ныне в cyber space. И в обратном порядке: массовые убийства (погромы, Большой террор сталинской эпохи) случаются и помимо войны (пусть даже геноцид в ХХ веке бывал, впрочем не всегда, ее побочным продуктом 169 ). Все сотворенное человеком, в том числе его ратные деяния, мнимо прозрачно и, по существу, не очевидно, потому что является на свет в объектной форме, будучи субъектно по происхождению.
169
В 1994 году в Руанде война, напротив, стала ответом на геноцид.
Кажется, что войны не допустимо рассматривать в контексте созидательной активности – ведь они разрушительны прежде всего. Но разве они не включают в себя вместе с тем планирование, организацию коллектива, посылаемого на битву, и его техническоe оснащениe? Война сразу и деструктивна, и конструктивна. В таком освещении она предстает внутренне противоречивым, себя отрицающим актом креации, в котором Демиурга подменяет, как сказал Оден в стихах о 1 сентября 1939 года, «A psychopatic god». Война извращает генеративный порыв человека, требуя от научно-инженерной мысли совершенствования боевого снаряжения (если и защищающего жизнь, то ради поражения врага); накапливая материальные ценности за чужой счет, путем захвата трофеев; придавая Эросу агрессивность в насилии солдат над женщинами на отторгнутой у противника территории. Внешне война выглядит противостоянием двух армий, однако за этим прячется ее внутренняя конфликтность, ее борьба с самой собой, неизбежно вытекающая из антиномичности задачи по созиданию разрушения. Война ведется между разными войнами: регулярной и партизанской, оккупационной и оборонительной, полицейской и террористической, широкомасштабной, перекраивающей карту мира, и локально сопротивляющейся этой демаркации границ, революционной и отстаивающей status quo ante, высокотехнологичной и примитивной по используемым средствам, гражданской и интернациональной (как то программировал и осуществил Ленин). Война на разгром противника, до победного конца имеет феноменальный исход, но не завершаема ноуменально. Чем больше род людской набирает исторического опыта, тем менее тайным становится это до поры не бросавшееся в глаза содержание войны. Начиная с 1914 года она прекращается, только чтобы возобновиться. Первая мировая война была после короткой передышки подхвачена Второй, а ту продлила холодная, которая, в свою очередь, перевоплотилась в восстание мусульманских регионов против христианских и в бесплодные (в Афганистане, на Северном Кавказе) попытки держав-гегемонов погасить очаги повышенной для них опасности. Таково положение дел в современности. Но и великие завоевания далекого прошлого, вроде походов Александра Македонского или Чингиcхана, подытоживались распадом складывавшихся в результате этих предприятий имперских образований – оборачивались войнами, не знавшими ультимативного победителя.
Цель преследуют полководцы и проникшиеся милитаризмом государственные мужи. Война же сама по себе нецелесообразна. Она берет цель напрокат у духовной культуры, ибо по определению homo socialis, он же – homo militaris, вторичен в сравнении с субъектом, не подражающим природе, а переделывающим ее. Не имея собственной цели и перенимая чужую, творческую, война вовлекает социокультуру в самопожертвование. Имитируемое гибнет в имитирующем. Как бы ни были несходны ввязавшиеся в схватку типы культур, они одинаково готовы отдать себя на заклание. Война – соревнование коллективов в самоотдаче. В конкуренции подателей жертвы выигрывает тот, кто проигрывает главное, чем обладает, – жизнь, что с особой наглядностью демонстрируют террористы-смертники. Нравственно легитимировать убийство подвигом отречения от себя – сомнительное дело, которое нуждается, бросая вызов фундаментальным общечеловеческим запретам, в санкционировании, выставляющем воина избранником (его родины и/или его церкви). От праздничной расточительности война отличается тем, что кладет свои жертвы на алтарь победы: оба враждебных лагеря растрачивают себя в надежде уничтожить соперника. На войне жертвуют всем – и своим, и чужим. Убийство ценой своей жизни – изъявление воли, теряющей однозначную ориентацию. В мирное время жертвам назначается предохранять общество от упадка (не только мифоритуальное, как нам это известно, но и позднейшее, наказывающее нарушителей закона). В войне двойное пожертвование – и собой, и Другим – не может быть ничем иным, кроме регенерирования самих вооруженных действий, убегающих в «дурную бесконечность». Войны возрождаются, не находят насыщения, не спасают никого, потому что у них нет внутренней альтернативы, раз страждущими во спасение, рискующими собой делаются все их участники. Универсализуя минус-дарение, войны по-своему философичны 170 . На торжище войны обмениваются расходами. Чем сильнее изолировано общество (пример – горные племена), чем слабее его торговые интересы, тем агрессивнее оно, тем привлекательнее для него антирынок – война. Как отрицательный обмен она становится в наше время (глобальной экономики) состязанием операторов, поражающих не более чем электронную технику врага.
170
См. также: Смирнов И. Homo homini philosophus… СПб., 1999. C. 233—257.