Превращения смысла
Шрифт:
Историзованное умозрение провидит новое небо и новую землю, то есть влечет нас от известной картины мира к небывалой. Философичная по корням и грандиозная по масштабу обещаемого, новозаветная вера в не что иное, как историю, монополизует духовную динамику человечества. Этот порыв центрирован в Средиземноморье, откуда он распространяет свое влияние, не захватывающее, однако, многие части планеты, где время до поры застывает, как, например, в кастовом индуистском обществе. Запад выступает острием истории, если разуметь под ней метаморфозы смысла; Восток перифериен во времени, но – в порядке компенсации – может быть наступательнo-разрушительным в пространстве (являя собой, как сказали бы Жиль Делёз и Феликс Гваттари, «машину войны» кочевников). Всегда – начиная с первобытного заупокойного культа – бывшая мистериальной, история, возглавленная Христом, полагает свою тайну разгадываемой. Высший замысел, касающийся людей, человеком же и персонифицируется, предстает в фигуре Христа в виде Божественного Откровения. Сколь бы сверхъестественными
Ведя за собой историю, смысл в своей амбивалентности и отменяет ее, забегает за ее конец. В этом плане социокультурное время апокалиптично на каждом этапе изменчивости – не только в пророчествах о последних вещах, но и в виде высокомерных современностей, явно или неявно убежденных в том, что ими увенчиваются пытливость человека и его творческая дерзновенность. Историю, однако, нельзя застопорить ни в каком умственном усилии, она доподлинно финальна не как смысл, который ею распоряжается вплоть до того, что обрывает ее, но как депрессивное поражение интеллекта, грозящее наступить, если биофизическое время возьмет верх над попытками превозмочь его.
Наведение христианством моста от здешней действительности к альтернативному универсуму предопределило дальнейшее развертывание логоистории. Сказанное не означает, что стрела социокультурного времени всегда будет направлена в область сугубо мыслимого, доступного лишь духовидению. Творимое человеком время периодически переворачивает свой вектор: либо подставляет идеальное на место реального, либо, в обратном порядке, отвергает «химеры» и «призраки» ради преданности опытному знанию. Впереди исторического человека то poiesis, то praxis (точнее, poiesis как praxis и praxis как poiesis). Христианство программирует тем не менее логоисторию в том плане, что та осуществляется как смена миров, как реорганизация того из них, что наличествует, в тот, который ищется. Мирообъемлющие преобразования неизбежно эпохальны, пусть границы между диахроническими ансамблями большого смысла и бывают ломано-неотчетливыми (ведь после уникального Сына Божия пионерская работa по освоению будущего перестает быть достоянием одиночки, проводится по частям многими лицами) и пусть старое не уступает сразу свою позицию новому (вызывая ту ситуацию, которую Райнхарт Козеллек назвал «одновременностью разновременного»).
Выдвигая на роль главного аргумента попеременно либо чувственный опыт, либо воображение, история воспроизводит себя как различие, добивается самотождественности в форме двуликости. Она – то одно, то другое, но и сама по себе – в возобновлении этой внутренней дифференцированности. Воссоздание различий маскирует их – они далеко не всегда доступны исследователям для непосредственного наблюдения. Логоистория не забывает своего происхождения из ритуала, однако отрывается от него, усложняя цикличность линейностью, ибо всякая эпоха по-своему понимает как poiesis, так и praxis, закладывая до того неведомые принципы в основу мировидения. В линейных переходах от раннего Средневековья к позднему, от Возрождения к барокко, от Просвещения к романтизму, от реализма (позитивизма) второй половины XIX века к символизму, от авангарда и его затухания в тоталитарной социокультуре к нашим дням человек не просто опробует всяческие способы, посредством которых вырабатывает собственное время, но и утверждает в самой этой смене смыслообразующих принципов свою власть над историей, свое право управлять ею. Человеку предоставляется теперь возможность быть переходным существом не в личном и космическом времени, как то имело место в архаических ритуалах, а во времени эпохальном, в фазовой череде, в которой он перешагивает из универсума в универсум, оставаясь сущим.
Только что приведенные именования эпох в большинстве своем неудачны: то безлично хронологичны (Средневековье), то случайны (барокко), то слишком широковещательны (реализм), то являют собой самоназвание отдельного течения, доминантного для своего периода, но его не исчерпывающего (символизм). Кроме того, ряд этих терминов отсылает прежде всего к искусству, тогда как стадиальность охватывает все слагаемые культуры. За неимением лучшего приходится смириться с терминологической традицией и, предупредив о ее неадекватности предмету, обратиться к тому, что за ней стоит, – к содержанию исторических этапов.
Раз эпохи стремятся к всезначимости, любая из них обязана сводить разное к единому, что нереализуемо субстанциально, но достижимо при условии, если через неконечный, не замкнутый в своей неопределенности набор значимых элементов будет протянуто одно и то же отношение. Оно придает разному характер упорядоченного множества, или системы. Содержание какого-либо длительного исторического периода реляционно. Выявление таких системообразующих отношений по отдельности – задача, решаемая теоретическим (парциально обобщающим), а не философским подходом к истории 146 . Попытку их тотального обобщения я предприму чуть позднее. Тем не менее нельзя оставаться и сейчас голословным. Чтобы идти в рассуждениях дальше, нужно хотя бы на минимуме иллюстративного материала прояснить, что имеется в виду.
146
Теоретическому толкованию социокультурных периодов я посвятил книги и статьи, собранныe затем под одной обложкой: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. В еще одной работе я попытался перевести эту логическую модель в психологические категории: Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994.
Взяв за отправной пример философию XVII века, можно обнаружить, что она упорно сближает противоположности: человек, по Паскалю, ничто сам по себе и все в акте веры; бытие для Декарта есть мышление; Творец совпадает с бывшей ранее отделенной от Него природой, которая моделируется Спинозой как natura naturans; Зло в «Теодицеe» Лейбница соприсутствует с Добром в «предустановленной гармонии». Барокко, судя по философии этого времени, фундируется тем, что отрицает дизъюнкции. Аргументом для coincidentia oppositorum служит в XVII веке не сенсорное восприятие, а то, что ему запредельно: никакая данность не существует без достаточного основания, заявлял Лейбниц, и, следовательно, опора непосредственно предстающей перед нами действительности расположена вне таковой, в ином универсуме; «абсолютно бесконечная» творящая природа, неисчислимая в своих атрибутах, предпослана Спинозой природе сотворенной.
Просвещение отвергло барочную нейтрализацию взаимоисключений. Идея, проницающая собой философию XVIII века, состояла в том, что каждое явление равно себе и сопряжено с прочими явлениями так, что и они оказываются самотождественными. Неважно, какие именно величины связывались Просвещением обоюдной, говоря на языке логики, рефлексивностью. Ими были у Руссо народ и правитель, заключающие социальный договор, а у Канта индивиды, подчинившие себя разумным путем «нравственному императиву», который требует от нас не поступать с партнером так, как мы не желали бы, чтобы обращались с нами. При этом Просвещение отправлялось в своих соображениях от естественного и наглядного, а не от интеллигибельного, как барокко. Истинен, по Руссо, «человек природы»; Кант подрывал спекулятивные конструкции и оценивал превыше остальных «остенсивные определения», дающие представления о вещах простым указанием на них.
Просвещенческая темпоральность предполагала совершенствование того, что есть; сформулированная Кондорсе концепция прогресса внушала современникам исторический оптимизм, отодвинувший на задний план их тревогу по поводу персонального спасения. Между тем барочное время не было, в отличие от просвещенческого, постепенным – оно гасило антагонизм сиюминутного и вечного, умирающего и продолжающегося: Декарт был убежден в личном бессмертии, Паскаль рассматривал агонию Христа как неизбывную, длящуюся во всех позднейших столетиях. Парадоксальная сотериология Паскаля наделяла спасительностью сопереживание людьми крестной муки. Работу эпохального системообразования было бы не слишком трудно продемонстрировать на примерах не только из философии, но и из прочих разделов духовной культуры, допустим, из науки. Так, прогрессизмом была отмечена в XVIII веке и биология, в которую Ламарк привнес мысль о наследовании организмами по восходящей линии признаков, улучшающих приспособление живых видов к среде обитания.
В полемике с Просвещением романтизм выдвигает на передний план иррефлексивность. Доминирующим в первые десятилетия XIX века станет субъект равный и неравный себе, стремящийся слиться с объектом у Шеллинга, обретающий «я» вместе с «не-я» у Фихте, отчуждающийся в обличье кнехта у Гегеля от своей суверенности, чтобы снова вернуться к ней в полноте самосознания. Для такого мировидения социокультура не просто требует нового начала, адекватного, согласно Руссо, человеку и человечности. Время в концепции романтизма сразу и прогрессивно, и регрессивно: продвигаясь вперед, оно рассекречивает свой отправной момент, реактуализует архаический миф. В философии Гегеля темпоральная несамотождественность результировалась в таком переосмыслении августиновского Града небесного, которое свело его на землю, осовременило завершаемость истории. Она финальна и для Жозефа де Местра, но не здесь и сейчас, а в ожидаемом будущем. Современность, явившаяся в облике Французской революции, понуждает человечество извлечь урок из разгула насилия и избыть этот печальный опыт во всеобщем единении. Решительно не принимая происходящее во Франции, де Местр все же называет революцию «чудом», раз Провидение, попуская ее, указывает народам их конечную цель. В обстоятельствах романтической иррефлексивности чудо неоднозначно, отрицательно, несмотря на позитивность.