Проблема человека в западной философии
Шрифт:
Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство — точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том же акте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к конкретной действительности, в котором конституировалось духовное актуальное бытие и его идеальные предметы; в тот самый момент, когда возникло открытое миру поведение и никогда не утихающая страсть к безграничному продвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаивающаяся ни на какой данности; в тот самый момент, когда становящийся человек разрушил свойственные всей предшествующей ему животной жизни методы приспособления к окружающей среде и избрал противоположный путь — путь приспособления открытого «мира» к себе и своей ставшей органически стабильной жизни; в тот самый момент, когда человек поставил себя вне природы, чтобы сделать ее предметом своего господства и нового — художественного и знакового — принципа, — именно в этот самый момент человек должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Он уже больше не мог осознавать себя простым «членом» или простой «частью» мира, над которым он столь смело себя поставил!
После этого открытия контингенции мира и — как удивительного случая — ядра своего бытия, ставшего теперь эксцентричным миру, у человека было две возможности поведения. Во-первых, он мог удивиться [113] этому и привести в движение свой познающий дух, чтобы постигать абсолютное и входить в него — это исток всякой метафизики. Лишь очень поздно выступила она в истории и только у немногих народов. Но человек, из неодолимого порыва к спасению не только единичного своего бытия, но прежде всего всей
113
Шелер здесь приводит еще и греческое thaymadzein, то самое удивление, которое, по Аристотелю, побуждает к познанию.
Возьмем теперь несколько главных типов идей об отношении к высшему основанию вещей, которые человек создавал и помещал между собой и высшим основанием, и ограничимся при этом лишь ступенью европейско-малоазийского монотеизма. Тут мы находим такие представления, как то, что человек заключил «союз» с Богом, после того как Бог избрал народ определенного рода быть его народом (древний иудаизм). Или: человек, в зависимости от социальной структуры общества, есть «раб Божий», унижено простирающийся перед Богом, ища подвигнуть его просьбами и угрозами или магическими средствами. В более высокой форме он оказывается «верным слугой» верховного суверенного «господина». Высшее и чистейшее представление, которое возможно в границах монотеизма, доходит до идеи сыновства всех людей по отношению к Богу-отцу, через посредство единосущного «сына», который возвестил людям Бога в его внутренней сущности и сам, с божественным авторитетом, предписывает им определенные верования и заповеди.
Все идеи такого рода мы должны отклонить для нашего философского рассмотрения этого отношения — уже потому, что мы отвергаем теистическую предпосылку — «духовного, всемогущего в своей духовности личного бога». Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва «через себя сущего». Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем. Мы лишь должны преобразовать эту до сих пор слишком односторонне интеллектуалистски представленную мысль в том направлении, что это знание себя укорененным есть лишь следствие активного включения центра нашего бытия в идеальные требования Deitas и попытки выполнить эти требования, а в процессе этого выполнения — сопроизвести становящегося из праосновы «бога» в качестве возрастающего взаимопроникновения порыва и духа.
Таким образом, место этого самоосуществления, этого, как бы, самообожения, которого ищет через себя сущее бытие и ради становления которого оно примирилось с миром как «историей», — и есть именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. Ибо хотя все вещи, в смысле непрерывного творения, каждую секунду порождаются через себя сущим бытием, а именно, функциональным единством ансамбля порыва и духа, то все же лишь в человеке и его самости оба (доступные нашему познанию) атрибута Ens per se [114] вживе соотнесены друг с другом. Человек есть место встречи. В нем Логос, «согласно» которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать. Таким образом, согласно нашему воззрению, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. Насколько мало человек может достичь своего определения, не зная себя членом обоих этих атрибутов высшего бытия, а это бытие — обитающим в нем самом, настолько же мало Ens a se [115] может достичь своего определения без содействия человека. Дух и порыв — эти два атрибута бытия (если отвлечься от их только становящегося взаимопроникновения — как цели) — в себе тоже не окончательны: они возрастают в себе самих в этих своих манифестациях в истории человеческого духа и в эволюции жизни мира.
114
Сущее посредством себя (лат.).
115
Сущее благодаря себе (лат.).
Мне скажут, и мне действительно говорили, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога! Мой ответ в том, что метафизика — не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий настрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении «божества». Потребность в спасении и оплоте во внечеловеческом и внемировом всемогуществе, отождествляющемся с добротой и мудростью, слишком велика, чтобы во времена незрелости не сокрушить все разумные и осмысленные барьеры. Но мы ставим на место этого полудетского, полуотрешенного отношения человека к божеству, как оно дано в объективирующих и потому уклоняющихся отношениях созерцания, поклонения, молитвы, — элементарный акт личной самоотдачи (Einsatz) человека божеству, самоидентификацию с направленностью его духовных актов в любом смысле. Последнее «действительное» бытие через себя сущего как раз не может быть предметом, — так же как и бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со-осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление. Для поддержки человека и как простое дополнение его слабостей и потребностей, которые все время пытаются опредметить абсолютное бытие, оно не существует. Пожалуй, есть «поддержка» и для нас — это опора на совокупный труд по осуществлению ценностей предшествующей истории, насколько он уже содействовал становлению «божества» «богом». Не следует только никогда искать в конечном счете теоретических достоверностей, которые предшествовали бы этой самоотдаче. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность также и «знать» о бытии через себя сущего.
X. Плеснер
Ступени органического и человек [116] [117]
Введение в философскую антропологию
(пер. А. Филиппова)
Предисловие
Решающий толчок к написанию этой книги дало осознание глубокого конфликта между естествознанием и философией. Я, ученик Бючли и Хербста [118] , Виндельбанда и Трельча, Дриша и Ласка, осознал это во время изучения зоологии в Гейдельберге. Того, кто не хотел жертвовать одним ради другого, это побуждает к размышлениям о новых возможностях философского понимания природы, равным образом созревшего для острой критики тогдашней философии и готового к восприятию импульсов новой биологии, особенно Дриша и Икскюля. Первый шаг в этом направлении, думается, я сделал в «Единстве чувств» (1923). […] Теория модальности внешних чувств как всякий раз специфической формы отношения тела и души, соответственно материальности и смыслополагания, требовала, особенно в проблеме так называемых низших чувств и в проблеме объективности чувственных качеств, более фундаментального изложения отношения тела и окружающего мира (Umwelt). Отсюда открылось понимание определенных законов корреляции формы тела и формы окружающего мира, которые явно представляют собой законы организации жизни и жизненной сферы, охватывающей растительный, животный и человеческий типы жизни. Наряду с этим развитием, отправлявшимся от основ теории познания, занятия социально-философскими вопросами вели меня непосредственно к антропологической проблеме.
116
Plessner ?. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Berlin und Leipzig: Walter de Gruyter & Co., 1928. Kap. I–V, VII.
117
Судьба
Конечно, пяти лет до пресечения всякой возможности дискуссии в 1933 г. должно было хватить, чтобы изменить приговор, даже если книга была трудной. Однако в эти пять лет, насколько вообще можно говорить об интересе к философской антропологии, преобладало влияние Хайдеггера и Ясперса… Наибольшей помехой была сама книга. Кто еще осмеливается на философское рассмотрение биологического метериала? Философы, профессиональные философы редко связаны у нас с естествознанием, а если и связаны, то это физики-теоретики, занятые теорией познания квантовой физики… Философия органического? Времена Дриша миновали: проблема витализма потеряла свою актуальность, а мысль о воспроизводстве в реторте живых процессов — свой пугающий характер. Биохимия и теоретическая химия давно уже стали обычными средствами генетики и исследования вирусов. Ввиду таких тенденций биологических исследований книга „Ступени органического“ заставляла заподозрить ее автора в анахроничных симпатиях. Ступени? Может быть, автор враждебен эволюции и даже является сторонником идеалистической морфологии? Нет ли в „ступенях“ отзвука иерархии форм — растение, животное, человек. — модель которой дал уже Аристотель?» (Рlе?ner Н. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften, Bd. IV. S. 13–15.) Плеснер утверждает, что эти подозрения неосновательны, и уже в этом отношении дистанцируется от Шелера, «вдохнувшего новую жизнь» в эту модель. Свою книгу он рассматривает как «попытку — к чему Шелер чувствовал ужас и отвращение — рассмотреть ступенчатое строение органического мира с одной точки зрения. Заметьте: в намерении найти, избегая именно таких исторически отягощенных определений, каковы „чувства“, „порыв“, „влечение“ и „дух“, какую-то путеводную нить — и испытать ее, — которая делает возможной характеристику особых способов явления живых тел. Такая характеристика не может быть дана ни при помощи понятийного инструментария естественных наук, ни при помощи понятийного инструментария психологии, как это сделал Шелер по методу старого панпсихизма (и будучи очарован Фрейдом)… Кто не вышколен философски, тот этих недостатков не замечает. Волю он принимает за дело. Так в то время многие верили в синтетический проект Шелера, не понимая, что если он должен быть репрезентативным для философской антропологии как теоретического предприятия, то философия слишком легко его одолеет». (Op. cit., S. 18–20.) Впрочем, почти через 40 лет после первого издания Плеснер констатировал и другое: «У Сартра, прежде всего в его ранних работах, и у Мерло-Понти можно иногда найти поразительные совпадения с моими формулировками, так что не только я спрашивал себя, не были ли все-таки „Ступени“ известны им. Но то же самое случилось со мной и по отношению к Гегелю, на которого я должен был бы сослаться, если бы в то время мне были известны соответствующие места». (Op. cit., S. 34.).
118
Бючли О. (1848–1920) и Хербст К. (1866–1946) — зоологи, профессора Гейдельбергского университета.
Задачей предисловия не может быть изучение исторических корней новой постановки вопроса. В пределах объективно необходимого это делается в самой работе. Само собой разумеется, она была бы невозможна без совершившихся в последнее время переворотов в области психологии, социологии и биологии, но прежде всего — философской методики. Впрочем, в наши дни нельзя решить, какие силы больше всего приняли участие в возникновении новых философских дисциплин — психоанализ или философия жизни, социология культуры или феноменология, история духа (Geistesgeschichte) или кризисы в медицине. Ввиду актуальности новой книги объективно важно учитывать самобытность ее концепции. Ничто не может повредить делу философской биологии и антропологии столь сильно, как применение к ней критериев синтеза, добытого из самых разных наук и обусловленного тенденциями времени. В убеждении, что применительно к этим дисциплинам речь идет о таких науках, которые обладают собственной методикой и самобытным фундаментом, созерцания, нижеследующие исследования совпадают со взглядами того гениального ученого, который — сколько можно судить по литературе — до сих пор один трудился в этой области: бесспорной заслугой Шелера является целый ряд открытий, сделанных им в исследованиях эмоциональных проблем, структурных законов личности и структурных связей личности и мира, — открытий, которые относятся к тематическому составу философской биологии и антропологии. Кроме того, его деятельность в последние годы показывает, что он намерен заложить основы философской антропологии, резюмируя при этом и более давние биофилософские исследования, которые частично были известны прежнему мюнхенскому и гёттингенскому кругу феноменологов и повлияли, например, на установки Хедвиги Конрад-Марциус в ее «Метафизических диалогах» [119] . И если в том, что касается предмета нашей работы, мы надеемся по возможности на широкое совпадение с исследованиями Шелера, то за этим все же не следует упускать из виду существенных различий в подходе к проблемам. Шелер, несмотря на метафизические тенденции его философии, в вопросах основоположения предстает феноменологом. Все значительные работы, вплоть до последних публикаций, являют его изначально феноменологически ориентированным мыслителем. Но использованию феноменологии как основополагающей исследовательской установки мы сопротивлялись, начиная с нашего сочинения о методе, появившегося в 1918 г. [120] Мы не будем здесь на этом останавливаться подробнее. Феноменологическая работа требует, по нашему мнению, определенного методического руководства для философии, которое не может исходить ни от эмпирии, ни от какой-либо метафизики.
119
Conrad-Martius H. Metaphysische Gesprache. Halle, 1921.
120
Plessner H. Krisis der transzendentalen Wahrheit im Anfang. Heidelberg, 1918.
Из великих мыслителей недавнего прошлого никто не понимал этого глубже, чем Вильгельм Дильтей. Его философия и историография методически и содержательно являются важным источником новой проблемной ситуации философской антропологии. […] И если нам приходится дистанцироваться от исследований Хайдеггера (ставших нам известными лишь во время печатания этой книги), которые во многом базируются на концепции Дильтея, то главным образом потому, что мы не можем признать основного положения Хайдеггера («Бытие и время», Галле, 1927), согласно которому изучению внечеловеческого бытия необходимо должна предшествовать экзистенциальная аналитика человека. Эта идея показывает, что он находится в плену той старой традиции (нашедшей выражение в самых разных формах субъективизма), согласно которой философски вопрошающий человек экзистенциально наиболее близок к себе самому и потому, глядя на вопрошаемое, интересуется собой [121] . В противоположность этому мы защищаем тезис, который составляет смысл нашего натурфилософского подхода и его оправдание, что человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что он ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно этой эксцентричности своей формы жизни он преднаходит себя в море бытия и тем самым, несмотря на небытийственный характер своего существования, относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира. Заслугой книги Йозефа Кенига «Понятие интуиции» (Галле, 1926) является то, что в ней впервые была определена эта ситуация эксцентричности (хотя не в этой формулировке и не как форма жизни) как почва и среда философии. […]
121
Полемика с Хайдеггером была для Плеснера актуальна на протяжении всей его философской деятельности. В предисловии ко второму изданию «Ступеней» он приводит следующие рассуждения К. Левита, к которым он затем присоединяет собственные возражения: «Зачатки философской антропологии были отодвинуты на второй план хайдеггеровской онтологической аналитикой тут-бытия. Под впечатлением изречения, что экзистирующее тут-бытие преимущественно отличается от только наличного бытия и сподручного бытия и что способ бытия жизни доступен лишь отрицательному определению (privativ), исходя из экзистирующего тут-бытия, стало казаться, будто у человека рождение, жизнь и смерть можно свести к „заброшенности“, „экзистированию“ и „бытию к концу“. Равным образом, мир стал „экзистенциалом“. Живой мир, с огромными жертвами, вновь открытый Ницше…, в экзистенциализме вновь утерян вместе с телесным человеком… Бесплотное и бесполое тут-бытие в человеке не может быть ничем первичным…»
«Без сомнения, — продолжает вслед за Левитом Плеснер, — Хайдеггеру был здесь открыт путь обратно, к методическому смыслу его анализа экзистенции. Он мог отвлечься от физических условий „экзистенции“, если хотел на экзистенции прояснить, что подразумевается под „бытием“. Но это отвлечение от физических условий — тут-то и выглядывает копыто — становится роковым, если оно оправдывает себя и соединяет себя с тезисом, что способ бытия жизни, жизни, связанной с телом, доступен только отрицательно, только исходя из экзистирующего тут-бытия. Благодаря этому тезису излюбленное философией со времен немецкого идеализма направление вовнутрь снова берет верх». (Op. cit, S. 20.) В этом — главное расхождение философской антропологии, которая не может релятивировать телесность человека, и фундаментальной онтологии: «Что имплицировано, напр., в способности быть настроенным или иметь страх? Пожалуй, все-таки нечто живое, которое анализ экзистенции замечает, однако лишь поскольку эти модусы его жизненности, остающейся в тени, становятся существенными для раскрытия его конечности». Проблема состоит именное том, «может ли „экзистенция“ быть не только отличена, но именно отделена от „жизни“, и насколько жизнь фундирует экзистенцию… Стоит однажды убедиться в невозможности свободно парящего измерения экзистенции, как возникнет необходимость ее фундировать. Как выглядит это фундирование и какую силу оно имеет? Сколь глубока ее связь с плотью? Этот вопрос оправдан, ибо настроено может быть только телесное существо и только оно может бояться. Ангелам страх не ведом. Настроенности и страху подвержены даже животные… Поэтому нет пути от Хайдеггера к философской антропологии…» (Op. cit, S. 21–22.).
Глава первая
Цель и предмет исследования
Без философии человека — никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы — никакой философии человека. Этот принцип мы предпослали нашей эстезиологии духа в книге «Единство чувств», его же мы предпосылаем и данному исследованию. […]
Теория наук о духе нуждается в натурфилософии, т. е. в не суженном эмпирически рассмотрении телесного мира, из которого и строится затем духовно-человеческий мир, от которого он зависит, с которым он работает, на который он оказывает обратное воздействие. Такого рассмотрения телесного мира и его проявлений точное естествознание не дает. […]