Психологическая топология пути
Шрифт:
Так вот, возвращаюсь к точкам: представим себе какое-то пространство, заполненное точками, состоящее из точек, в каждой из которых мы всегда имеем дело с чем-то таким, во что извне ничего не входит. Это есть то, что я раньше называл невербальным, – что-то само, невербально должно сделаться, невербально существовать живым существованием, а не так, как это можно заимствовать из словесного описания, данного вовне (скажем, в книге). Вот то, что ты – сам; и в каждой из этих точек нечто, что «сам» – невербально. Хотя вербальные описания этого могут уже существовать, уже есть слова, в книге записанные. Скажем, в книге записано, что Иисус, спасающий тебя, родился в Беклееме (или в Вифлееме, по-русски), а истина говорит следующее: он тысячу раз мог рождаться в Беклееме, но если он не родился в твоей душе, ты все равно погиб. Что здесь сказано? – все внешне совершившиеся акты, имеющие знаки и названия (имеющие смысл), ничего для тебя не значат, если не существуют в твоей точке невербально. Сами. Значит, в каждой из этих точек (это как бы сингулярные точки) нет иерархии (ведь мы уже договорились, что невербальное, «само», совершается вне какой-либо иерархии). Я сказал: ничего не входит, в том числе не входит ничего заимствуемое из высших истин. Скажем, в церкви есть какие-то записанные высокие истины, и я как верующий оттуда впускаю в свою голову эти истины. В этом смысле есть иерархия – та точка иерархически содержит истину по отношению ко мне. Нет, мы равноправны, если все равно должен Иисус рождаться во мне. И даже если он родился тысячу раз и тысячу раз это отошло в собственность церкви, которая потом мне это передала, это не поможет. Если нет иерархии точек, – все эти сингулярные точки неиерархичны по отношению к другим, – это означает, что нет центра. Тогда возникает один интересный вопрос, с которым мы уже имели дело. Значит, относительно каждой из этих точек должно выполняться правило «только со мной», «только с моим присутствием» – то, что я называю невербальным, – должно выполняться в моей душе не словесно, а существованием, живым существованием. Живым Словом. Это, конечно, уже не просто жизнь, но и не слово. Это – живое Слово, или внутреннее Слово, или внутренний образ, как хотите. И как эти точки могут друг к другу относиться? То, что для одной точки есть что-то приходящее в нее не извне, а растущее из нее самой, для другой точки является чисто внешним, с чем эта другая точка не может соединиться. По определению – поскольку в нее может прийти только то, что не внешне. Точно так же – то, что знает Марсель о Рахиль, не может в принципе соединиться с тем, как видит Рахиль Сен-Лу. Тут опять простой случай, когда существует словесное описание вовне, – скажем, им владеет Марсель, – но оно не может прийти в ту точку, в которой пространство может быть занято тем, что только Сен-Лу, сам, живым образом и живым знанием, может иметь, и следовательно, для него невозможно воссоединение с точкой, в которой стоит Марсель. Ток жизни, который должен был бы соединить различные знания, различные человеческие состояния, кооперировать их, а кооперация дает эффект больший, чем отдельные силы, – ток жизни не проходит. И здесь есть то, что можно назвать актуальной осуществимостью. Предполагается, что, поскольку есть какие-то виртуальные состояния, мы можем допустить, что в другой точке испытывается какое-то ощущение. Например, в научном эксперименте: если мы в точке A что-то наблюдаем, то предполагается, что это наблюдаемое и соответственно отрицаемое может быть актуально осуществлено и в другой точке другим исследователем, в другом времени и в другом пространстве, исследователем, который повторит эксперимент.
486
C.G. – p. 229 – 230.
Оказывается, мы даже из нашей точки не можем произвольно двигать глазами и произвольно наблюдать, что хотим. Оказывается, на наблюдение наложены какие-то ограничения. И вот я приведу один пример, который сразу введет несколько проблем. Но сначала закреплю то, что я сейчас сказал, следующим положением: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, или испытывать то, чего не испытываем? Ну, скажем, если я вышел – не просто на улицы, а на улицы «скользкие и печальные моего прошлого», то возникает вопрос: могу ли я не испытывать того, что я испытываю? Могу ли я испытывать иначе, чем я испытываю, повинуясь висящим на мне гирям, которые есть «печальные и скользкие улицы моего прошлого»? Тем более это – проблема, если еще и то, что именно так чувствую, вплетается в какие-то нити моей судьбы. Допустим, я испытываю волнение именно тогда, когда женщина от меня ускользает, и известно на какие тропинки судеб забросит меня это волнение, то есть тот факт, что я именно его испытываю. Вы знаете, что по любовным законам, выводимым Прустом, мы любим женщин, находящихся в состоянии бегства, а вовсе не потому, что они нам нужны, хороши, принесут нам счастье и т д. Стоило женщине случайно, когда мы находились в определенном состоянии, не прийти на свидание, то все… мы уже выброшены на орбиту – чего? – любви. Но в каком смысле она является любовью? И вот по отношению к таким чувствам возникает вопрос: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, если, и я только что говорил, мы даже не можем наблюдать произвольно? И, во-вторых, в другом вопросе этой фразы: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем? Сейчас я поясню: есть какой-то сам по себе красивый и волнующий предмет – прекрасная женщина. Я с ней в ресторане, белоснежная скатерть, освещенная свечами, легкая эротически-романтическая атмосфера, витающая в воздухе, а в сердце моем кусок льда, который не тает, – не чувствую. Не чувствую – и все. Расширьте этот простой пример (примеры все разнородны и, казалось бы, одни мелкие, другие крупные, а стилистика у них одна) – передо мной божественное, гениальное существо, а я не чувствую и не вижу. Помните, у Пруста есть фраза; забыть друга или умереть к самому себе, то есть умереть перед лицом своих возможных чувств, которые ведь должны быть, ведь есть причина – предмет. Или mйconnaоtre en Dieu, «не узнать Бога» – проблема неузнавания – перед тобой истина, а ты ее не узнаешь. Это и есть то, что я сейчас выразил словами: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем. То есть вся проблема состоит в том, с чем мы имеем дело и из чего мы должны, так сказать, сконструировать социальные общности, соприкосновения людей и контакты людей (опять я философское слово должен употребить) на феноменологическом уровне нашей социальной конституции. Эта проблема некоего беспредметного сознания, возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, испытывающих, воображающих и т д. Условий возможности нас самих. Сейчас я намеком введу, так сказать, роковую завязку в этом, хотя и ученом, но безобидном обороте, в связи с проблемой прошлого, настоящего и будущего. Вся проблема памяти у Пруста состоит в том, что мы должны прошлому дать случиться. А я показывал, что проблема прошлого – особая, потому что это как раз есть то прошлое, которое еще не случилось; прошлое, но – неслучившееся, нереализовавшееся, неразродившееся, в том числе ушедшее в какие-то инородные ему предметы, – например, какие-то чувства, ощущения не реализовались в своем действительном виде и скрылись в закрепленном в памяти ощущении пирожного «мадлен». Потом акт поедания пирожного раскупоривает эту упаковку; но – факт, что это нечто, что должно было быть в прошлом, – в прошлом не случилось. Так вот, дать случиться прошлому означает быть самому в возможном будущем или настоящем. Чтобы мы были возможны в качестве чувствующих, понимающих и т д., мы должны – в данном случае – дать прошлому случиться. Так что когда я говорю «условия возможности» или «возможность нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, волящих, воображающих», то, значит, есть что-то, что является условием возможности того, что встретившись с гением, я признаю его в качестве гения, что, встретившись с истиной, я увижу истину, что, встретившись с предметом, достойным волнения, я взволнуюсь, – ведь вот о чем мы все время говорим. И мы имеем дело со странной ситуацией, когда есть, казалось бы, предметы волнения, описываемые в качестве таковых с какой-то марсианской точки зрения, то есть внешним наблюдателем. Внешний наблюдатель видит и говорит: слушай, дурак, рядом с тобой прекрасная женщина, волнуйся! Значит, условием возможности – что предмет, достойный волнения, меня волнует, то есть чувство войдет в меня, я почувствую, или я буду знать, или я буду волеть там, где есть ситуация, требующая воли (ведь там у меня воли может не оказаться), – мы все время говорим об условиях возможности нас самих и вводим проблему (вот это есть ученая часть, за которую я прошу прощения) некоего беспредметного сознания возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, воображающих и волящих (проявляющих волю).
Я приведу сейчас пример, но сначала оговорю его. Значит, я хочу внушить вам мысль, что в классическом варианте, то есть в привычном варианте нашего такого мышления и рассуждения, мы предполагаем, что ощущения ощущаются, что чувства чувствуются – в том, что я назвал актуальной осуществимостью виртуального. Вот есть виртуально, что я (или кто-то другой) в другой момент времени почувствую, если будет предмет этого чувства, – как бы предполагается само собой разумеющимся, что ощущения ощутятся, чувства почувствуются и т д. В действительности это – не критическая посылка. Вот здесь как раз того, что в истории философии проделано в виде знаменитой кантовской критики, здесь как раз кантовской критики не хватает в смысле критического подхода к некоторому (само собой разумеющемуся) принятому факту: ощущение ощущается. Мы же предметно смотрим на мир: мы имеем предмет, о котором извне известно, что он должен вызывать ощущение в субъекте, мы наблюдаем и предмет и субъект и знаем: этот предмет вызывает ощущение. И предполагаем: раз он вызывает ощущение, значит, ощущение будет ощущаться тем субъектом, которого мы тоже наблюдаем. А вот это уже не само собой разумеется. Теперь смотрите, что в этом примере происходит. Такая сцена: Марсель, в досаде от холодного приема, оказанного ему герцогиней Германт, в которую он влюблен, услышав из ее уст какую-то глупость, свидетельствующую о полном непонимании пьесы Метерлинка, про себя говорит: «Ну и корова… И за такой женщиной я бегаю столько километров! Теперь пусть она за мной побегает!» (Он носился по всему Парижу, лишь бы подглядеть, где она пройдет.) И тут Пруст замечает: «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли…» (Моему действительному состоянию; а теперь приложите к нему те правила, которые я вводил: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, и можем ли мы испытывать то, чего не испытываем.) Значит – «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли, это были чисто слова разговора, какие мы говорим себе в моменты, когда, слишком взволнованные, чтобы остаться наедине с собой, мы испытываем потребность, в отсутствие другого собеседника, беседовать с собой без искренности, как с чужим» [487] . Здесь Пруст вводит, во-первых, отличение слов разговора от чего-то другого, например, от мысли или от беседы человека с самим собой, но – беседы невербальной. Какое-то странное различие: оказывается, можно с собой беседовать, как с другим, и слова этой якобы интимной беседы себя с собой являются теми же самыми словами, какими мы беседуем с другими; просто в данном случае «другим» или чужим, внешним являемся мы сами. И во-вторых, Пруст четко показывает, что, не нырнув в себя (он внутри себя диалог ведет, но тем не менее он этот диалог считает чем-то отличным от того, как если бы остаться наедине с собой), мы не можем чувствовать того, что чувствуем, и не можем почувствовать того, чего не чувствуем. Перевернем – скажем, мы встретились с гением. Как говорил Толстой, перед достоинствами великих людей, в том числе гениев, у нас есть только одно спасение – любовь к ним. Но для любви нужно – узнать, признать. А это очень трудно – признать другого человека великим, прекрасным – узнать. Или: передо мной предмет волнения, а у меня – никакого волнения. Или, наоборот, у меня есть то чувство, которое забрасывает меня на орбиту путей, которые вовсе не являются путями моей реализации, путями достижения и испытания действительной любви и т д. Ведь, говоря себе: «Ну и корова! Пускай она за мной сама теперь побегает!» – Марсель любит, продолжает любить герцогиню, и вовсе не то думает или испытывает, что говорит. И мы не можем, не нырнув в себя, то есть не преобразовав себя, почувствовать того, чего не чувствуем. Гения не признаем, красивая женщина не волнует, истина перед носом – не видим и т д. И никакими усилиями ума, вербального, мы этого не можем сделать. От нас не зависит: увидеть истину, которая перед нашим носом. Не зависит – от прикидок наших вербальных операций. Вербально – что он говорит, как с чужим? Вербально он говорит: «Ну и корова! Пускай она теперь за мной побегает!» А состояние наше не изменилось, и мы – рабы этого состояния. Повторяю, не нырнув в себя, мы не можем чувствовать, даже если есть предмет, который это чувство должен был вызвать. То есть перед нами, во-первых, – проблема установления отношения к некоторому трансцендентальному объекту, который может установиться лишь в некотором невербальном «я есть, я могу». И это, во-вторых, «я есть, я могу» не дано в моем эмпирически наличном персонаже, в моем эмпирическом наличном «я». И нырять в себя означает прежде всего избавляться и разрушать – избавляться от своего «я» и разрушать его. То, которое дано, то, которое приобретено, которое мы считаем самим собой или своей собственностью. Помните, я вам рассказывал о дантовской символике – туннельный путь, путь по сфере, бывает короче, чем путь, который кажется нам прямым. Дантовский герой стоит прямо перед волшебной, великой, прекрасной горой. Рукой подать до нее, и нужно взойти. Он идет к ней и, как вы помните, разные звери преграждают ему дорогу. Самый страшный зверь – la volpe, волчица, символизирующая – что? – скупость и жадность. А что является предельным предметом скупости и жадности? Мы сами, дорогие самим себе. И символ говорит: не расставшись с собой, ты до этой горы не дойдешь, нельзя взойти на эту гору, взяв в дорогу самого себя как любимого, ценного, лелеемого, охраняемого, то есть как приобретенного. Наше сокровище, по отношению к которому мы предельно скупы, – мы сами.
487
Fug – p. 465.
И настолько нас нет – как раз в той области, где стоит проблема: чувствовать то, чего мы не чувствуем, и не чувствовать того, что мы чувствуем, и тем самым воссоединяться с точками, в пространстве которых мы находимся. Вот есть наша точка, а рядом другие точки, и – что входит или может перекачиваться из одной точки в другую как ток жизни… Так вот, насколько прежде всего нет нас и насколько должно быть это «я», чтобы была возможна коммуникация жизни, чтобы жизнь свободно протекала по всем точкам и, так сказать, кооперировала бы их, – говорит следующее рассуждение Пруста. Только слушайте его, сконцентрировав свою мысль на том, что у нас пока нет – ни «я», которое «я есть, я могу»; а есть наше эмпирическое «я», с которым дело не пойдет, – ни самого предмета чувств, который мог бы нас волновать, увидев который, мы видели бы истину. Казалось бы, человек любит Альбертину, так? И вот она исчезла, и наш герой страдает. А что является предметом, механизмом и причиной его страданий? Вот как он сам это описывает, совершая операцию, о которой я вам говорил: разрушение «я», а сейчас скажу иначе: разрушение эгоистического «я» (предмет нашей скупости и жадности, это и есть эгоистическое «я»). Лишь разрушение его может раскрыть пространство движения по этим сингулярным точкам, или – движение в пространстве, заполненном некоторыми сингулярными точками, каждая из которых внутрь себя втягивает состояние вещей, состояние истин, состояние чувств и т д. Значит, наш герой носится по Парижу в страданиях по Альбертине, потому что каждый пункт Парижа ему кажется точкой, которая даст возможность найти Альбертину (или не найти); весь Париж раскадрован по возможным отношениям к Альбертине и возможности встретить ее, убежавшую, или вспомнить о ней, что-то узнать, что забыто и что позволит найти, – какая-то информация, которая ускользнула из памяти и из сознания, а сейчас, восстановившись, позволит найти беглянку. «Если бы в этом непрестанном мучении можно было бы нарисовать графический рисунок, который представил бы все образы, сопровождающие мое страдание, то среди этих образов на графическом рисунке можно было бы увидеть образ вокзала д'Орсе, банковские билеты, данные мадам Бонтан (Бонтан – тетка, патронесса Альбертины, а Марсель деньгами пытается получить какую-то инофрмацию через нее, денежная привязка, наброшенная нашим героем как на Альбертину, так и на ее семью), Сен-Лу, склонившийся над пюпитром в телеграфном бюро (Марсель просил Сен-Лу послать телеграмму в одно из мест, возможных мест, где могла быть Альбертина, вовлек его в этот следственный процесс)… и среди этих образов не было образа Альбертины» [488] . Заложена мина под такой безобидной поверхностью – «не было бы среди»… Человек любит Альбертину – и графика всех образов его страданий не содержала бы одного единственного образа, самого главного, образа Альбертины не содержала бы. Переворачивая немного мысль, Пруст продолжает: «Точно так же в ходе нашей жизни наш эгоизм видит перед собой всегда цели, драгоценные для нашего я…» – вспомните то, что я говорил о целях, о том, что телеология абсолютна; в том числе – если есть трансцендентальный объект и наше отношение к нему установлено, то дана вся область возможностей нас самих. «…Эгоизм наш все время видит перед собой цели, драгоценные для нашего я, но никогда не смотрит на само это я». Фантастически хорошо сделан этот пассаж: сначала мы потеряли образ предмета – в графике перечисляются все образы, рожденные страданием и проносящиеся в голове человека: вокзал, банковские билеты, Сен-Лу, склонившийся над телеграфной стойкой и пишущий телеграмму, – отсутствует образ Альбертины. Но не только он отсутствует, отсутствует и «я», закрытое эгоистическим «я», то есть тем, которое есть «я», состоящее целиком из эгоистических целей, ценных для этого «я». Повторяю: «но никогда не видит самого этого я». («Я», которое смотрит как бы со стороны на эти образы и цели.) «…Так же, как желание, которое направляет наши действия в сторону наших целей, никогда не возвращается к самому себе – или потому, что, слишком утилитарное, оно сразу же устремляется в действие и пренебрегает познанием, или потому, что ищет будущего, чтобы исправить разочарования настоящего» [489] . Устремляться в будущее для исправления нынешних разочарований – это то же самое, как если бы тиран исправлял свои ошибки, не заглянув в самого себя.
488
Ibid.
489
Pr. – p. 223.
ЛЕКЦИЯ 28
23.03.1985
Мы остановились на том, что я называл возможностью охвата таких точек человеческого пространства, которые уже сенсибилизированы, которые (если вы помните старый термин) дифференциально связаны, – как взгляд маркиза Сен-Лу и лицо Рахиль или любая такая точка пространства Парижа, где Альбертина могла иметь приключения, неизвестные Марселю, – с желанием, ревностью, воображением нашего героя. Речь шла о том громадном, необъемном или неохватном пространстве, которое занимает любимое существо, не оставляя в мире ничего такого, что не было бы им перепахано или не было бы им взволновано.
490
Fug – p. 472.
491
Pr. – p. 223.
Дальше я буду немножко усложнять это дело, потому что, как я вам уже говорил, тонкий и ненавязчивый стиль Пруста, содержащий в себе красивые фразы, метафоры, психологические интуиции, сразу нами угадываемые, закрывает, как блестящая поверхность, скрытые там глубины. Значит, – чтобы закрепить мысль об осемененном пространстве точек, сенсибилизированных, по отношению к которым мы уже заранее находимся в тисках проблемы: как нам охватить эти точки. Мы от этой проблемы не можем уйти, потому что все эти точки заряжены нашими субтильными или тонкими и незаметными радостями или огорчениями. Как нам охватить? Фактически в такого рода явлении мы сталкиваемся с тем, что можно назвать своего рода рефлексивными, взаимно отражающимися многообразиями точек, – все точки отражаются одна в другой. Ведь если я выхожу на точку, сенсибилизированную по отношению ко мне, то я в этой точке воссоздаю себя или должен суметь воссоздать себя, то есть я отражаюсь в ней, а она отражается во мне. Математики такие вещи называют автоморфизмами. Причем такого рода системы или такого рода многообразия путем взаимных отражений, бесконечных взаимных отражений, изменяются и усложняются или – развиваются. Значит – такие взаимоотражения, которые усложняют точки, находящиеся в этих отражениях. И в каком-то смысле можно сказать, что существует, реально существует только бесконечный смысл, – то есть отражение – усложняющее и развивающее – обладает свойством бесконечности. И можно сказать тогда иначе: само такое многообразие рефлектирующих одна в другую точек есть способ существования бесконечности смысла. Представьте себе простую вещь: когда вы читаете книгу, вы, конечно, являетесь той точкой, в которой содержание книги само себя отражает и расширяется вами, вашей интерпретацией этой книги, которая остается, конечно, интерпретацией именно этой книги, а не чего-нибудь другого, во-первых, и, во-вторых, сама эта интерпретация никогда не является окончательной, всегда будет какая-то другая интерпретация. То есть будет какая-то другая точка, в которой содержание книги отразит само себя посредством того, кто будет в этой точке читать и понимать эту книгу.
Так вот, возвращаясь к усложнению, – теперь можно то же самое сказать о бесконечности: она может проявлять себя и в положительном регистре, и в отрицательном регистре. Сейчас вы поймете, о чем я говорю, что я называю отрицательным и положительным в данном случае. Марсель беседует, например (все идет в контексте постоянных размышлений Марселя о тех сомнениях относительно добродетели Альбертины, которые его обуревают, которые стали для него просто idйe fixe, и эти сомнения, поскольку точки сенсибилизированы, бесконечны, и неизвестно нам заранее число точек), ведет совершенно невинную беседу с бароном Шарлю, и тот вдруг говорит, что на приеме у Вердюрен ожидались две девушки Вентейль (если вы помните, одна из них – дочь музыканта Вентейля, а другая – подруга, они связаны между собой лесбийской любовью); и вдруг взрывается мина – эта точка-то уже сенсибилизирована, ее случайно задел Шарлю, и она взорвалась, и снова ожили сомнения относительно добродетели Альбертины, ибо если Альбертина знакома с лесбиянками, то она, конечно, тоже лесбиянка и т д. И очень важно убедиться в том, что она не знакома с лесбиянками, тогда, может быть, она не лесбиянка, или важно убедиться, что она с ними знакома, и тогда, наконец-то, сомнение станет уверенностью. И эти сомнения относительно добродетели Альбертины так излагаются у Пруста, что каждый раз, когда взрывается такая мина, нам кажется, что мера страдания уже пройдена, что больше страдать уже нельзя. И все-таки даже в такие моменты мы находим страданию место в системе нашей психики, нашей психологии, – так сказать, аккомодируем его. И, уже войдя в систему нашей психики, это страдание вступает в состязание – и проигрывает в нем, конечно, – «с таким количеством желаний верить, с таким большим количеством причин забыть, что очень скоро мы аккомодируемся и больше им не занимаемся». И остается лишь наполовину исцеленная боль, подвешенная легкой угрозой страдания, которое снова может оживить все это.
Значит, мы имеем здесь два факта. Первый факт состоит в том, что чувство самосохранения диктует человеческому существу – там, где оно не смогло в живом виде, то есть оставаясь самому живым, реализовать мысль, желание, заставляет его заняться как бы чем-то вроде членовредительства по отношению к себе и обрубить в себе этот отросток потенциального живого состояния. И человек кончает тем (эту цитату я вам приводил), что может жить с нелюбимой, и Пруст дальше продолжает в своем неподражаемом стиле: жить с нелюбимой женщиной, являющейся целой страной. В этой связи я вводил закон нашей жизни, состоящий в том, что мы должны убивать себя, чтобы жить. Вот это я называю членовредительством. И второй факт – это убийство не окончательное. В том смысле, что всегда остается какая-то нота, какой-то, как сказали бы немцы, Klang – звук нашего существования, который тянет свою ноту (эту субтильную ноту) в сенсибилизированном бесконечном пространстве. В первом факте мы сталкиваемся с образом смерти в ее отрицательном модусе. Я сегодня начал со слов, что в движении по этому бесконечному пространству сенсибилизированных точек исчезает не только предмет любви, исчезает и «я» собственной персоной, с тем уникальным содержанием, которое каждая личность содержит. И для того чтобы пояснить вам, как здесь появляется смерть, напоминаю цитату, в которой (я приводил ее уже) прикрытые безупречным стилем Пруста и поэтому делающие для нас многое незаметным, развиваются следующие мысли. Когда Пруст перечисляет элементы графики, содержащей вокзал д'Орсе, банковские билеты, Сен-Лу, склоненного над пюпитром в телеграфном бюро, и во всем этом не было образа Альбертины, – но точно так же, говорит Пруст, не было и я. «Точно так же, как в ходе нашей жизни наш эгоизм каждый раз видит перед собой ценные цели для нашего я, но никогда не разглядывает само это я, которое смотрит на эти цели». Итак, есть цели какого-то «я», цели, имеющие какие-то содержания, и есть «я» этих целей, которые смотрят на эти цели. И можно видеть под видом «я» – или эти цели (или содержания, или сцены, если угодно; скажем, сцена вокзала или сцена конторки телеграфного агентства), или само это «я». Но в этих целях, как мы их видим, никакого «я» не содержится. И я, приводя эту цитату, говорил, что мы не видим этого «я», предпочитая действия познанию, скользя по легкой склонности воображения, вместо того чтобы карабкаться по крутой тропинке интроспекции. Но здесь, когда я говорю вам о том, что мы «я» не видим, очень важно то, как вводится смерть (она вводится Прустом в примечании) [492] . Чтобы подкрепить каким-то психологическим материалом – то, что мы видим содержание целей какого-то «я», но никогда не видим самого этого «я» (в том числе самого себя), – Пруст приводит в качестве примеров те проекты, которые роились у него в голове, которые тоже являются как бы материальными сценами из бесконечности сенсибилизированного пространства. Скажем, сенсибилизированной точкой или сценой из такого пространства в голове Пруста становится автомобиль, который он купил бы в качестве подарка Альбертине, чтобы закрепить ее симпатию, – потому что мы пока имеем дело с эгоистической любовью, которая хочет владеть. И я подчеркиваю, что все это вращается в рамках закона, который гласит, что если мы хотим владеть, то владение есть экран, который стоит между нами и нашей возможностью проникнуть в другого человека и восполниться его миром и содержанием той точки, которую этот человек занимает. И более того, есть еще закон, и он тоже косвенно здесь иллюстрируется, что именно привязанность к предмету (в данном случае мы говорим о предмете обладания) неумолимо влечет за собой смерть собственника. Но смерть может не быть физической смертью – наши «я» могут исчезать и тогда, когда мы физически остаемся живыми.
492
Fug – p. 465 – 466.
Так вот, случай нефизического исчезновения «я» здесь снова, другими примерами, раскручивается Прустом. Точка автомобиля, который я покупаю, чтобы подкупить Альбертину, или точка яхты, которая стоит невообразимых денег, – и Марсель прикидывает, что если купить яхту, и даже пользоваться ею только четыре месяца в году, то, учитывая расходы на содержание яхты, она обойдется более 200 тысяч франков, а это означает, что в год нужно будет тратить что-то около половины миллиона, – «Мог ли я выдержать такой расход больше, чем в течение семи или восьми лет?» – И тут идет важный ход, обратите на него внимание. – «Ну какое это имеет значение?! Ведь даже если бы у меня было бы всего 50 тысяч франков ренты, я все равно мог бы их оставить Альбертине и покончить с собой» [493] . Вспомните закон, что именно привязанность к предмету владения или к объекту владения влечет за собой смерть владельца. Вообразите, человек хочет владеть, и логика развития чувства владения такова, что именно человек, хотящий владеть, будет хотеть покончить с собой. Это ведь парадокс! Как же может собственник, то есть эгоист, хотеть покончить с собой? Он же дорог самому себе, но – «я» исчезло. Дальше идет так: «Это решение заставило меня подумать о себе (у Пруста курсивом подчеркнуто – о „я“). Да, действительно, поскольку я проживает, непрестанно думая о громадном количестве вещей (это „я“ есть лишь мысль об этих вещах, то есть не есть само оно), и когда, игрою случая, вместо того чтобы иметь перед собой эти вещи, оно вдруг оказывается лицом к лицу с собой (не с вещами, о которых „я“ думает и которыми оно полно, а с самим этим „я“, думающим о вещах; когда неожиданно подумает о себе), оно не находит ничего другого, кроме пустого аппарата, чего оно даже не знает, и чему оно может придать лишь ту реальность, которую можно увидеть в зеркале (а в зеркале неинтересная реальность). Какой-то господин, со странной улыбкой, с неровно подстриженными усами, и это существо должно исчезнуть с лица земли (конечно, это существо не жалко; вот когда мы увидели только пустой аппарат, пустое устройство, реальность которого – только то, что оно от себя увидит в зеркале, а в зеркале – невзрачный господин с неровно подстриженными усиками и со странной улыбкой), Когда я покончу с собой через пять лет (когда кончатся деньги, нужные на подкуп Альбертины), то для моего я кончится возможность думать все эти вещи, которые без конца дефилировали в моем мозгу (мой мозг представлял бесконечный парад вещей, проходящих одна за другой, и среди этих вещей не встречалось „я“, а если встречалось, то только – пустой аппарат или пустое вместилище для этих дефилирующих вещей, которое реальность получает только в зеркале, и реальность эта незначительна, с ней можно расстаться). И меня не будет больше на земле, я не вернусь никогда, моя мысль навсегда остановится. И мое я показалось мне еще более ничтожным, нулевым, я уже видел его как нечто уже не существующее. И разве может быть трудным пожертвовать ради той, в сторону которой постоянно натянута наша мысль, которую мы любим, пожертвовать ей того, о ком мы никогда не думаем, – самого себя? С этой мыслью моя смерть предстала предо мной как понятие моего я (или как одно из понятий моего „я“), и эта мысль мне была вовсе не неприятна. Потом вдруг я нашел ее очень печальной, потому что, думая о том, что я не скоро буду располагать большим количеством денег, поскольку мои родители еще живы, я неожиданно подумал о моей матери. И я не мог выдержать мысли (снова стал себе дорогим; но, обратите внимание на последнюю фразу) о страданиях, которые моя смерть вызвала бы в моей матери» [494] .
493
См.: Fug. – p. 465.
494
См.: Fug. – p. 466.
Это очень важный пункт, я не знаю, ухватываете ли вы его. Я как-то говорил вам, что смерть отрицательна в том смысле, что мы ничего из образа смерти не извлекаем для себя, мы ничему не учимся, и ничего нового, глубокого в нас нам не открывается; по-прежнему наше эгоистическое «я» выстраивает перед нашими глазами бесконечный ряд своих же собственных неизменяющихся отражений. Например, своей смертью мы говорим: «Вот посмотрим, как вам будет, когда меня не станет». Человек ради этого даже готов умереть, чтобы наказать других своим исчезновением, и где-то там, в загробном мире, наслаждаться мыслью, как им плохо придется, после того как он умрет. Или – вместо того чтобы понять суть своей страсти, суть любви, устройство мира, я выстраиваю себя в бесконечной прогрессии, себя, неизменного, выстраиваю в мире, и говорю, что вот на том свете я, конечно, встречу свою любимую (я говорил вам это) и скажу ей: «А-а-а, ты не думай, что я не знал, что когда я тебе звонил, ты лежала в постели с любовником!» Так вот, мысль о том, что не надо умирать, потому что огорчится мама, является таким же отрицательным модусом смерти, – так же мы ничего не поняли, ничего не узнали, и смерть нам не помогла. Образ смерти или символ смерти не помог нам даже и в этом. Это, так сказать, – одна сторона отрицательного образа смерти, а другая сторона – мы аккомодируемся, мы хотим умереть, но в последний момент пугаемся: мама огорчится, выстрел пистолета неприятен, яд вызовет мучения, – и мы продолжаем жить обрубленные, убиваем себя в действительном духовном смысле, чтобы продолжать жить. И продолжает жить то же самое эгоистическое «я». Иными словами, здесь все образы, которые я привожу, в том числе и образ смерти, – это вербальные образы. Понимаете, смерть здесь возникает как конечный пункт гонки бесконечности, к которой мы устремлены: вот мы вошли в одну точку, где даем деньги тетушке Бонтан, из этой точки мчимся в точку, где Сен-Лу дает телеграмму, мчимся еще в какую-то другую точку Парижа, где Альбертина могла иметь какие-то приключения и оставить следы этих приключений, и это бесконечное чтение, ставя нас перед лицом неохватного пространства, делает нас – для самих себя – невыносимыми. Невмоготу нам, устали и смерти хотим. Это есть отрицательное желание смерти. Некоторые, конечно, и кончают с собой. Но большинство, испытав именно такое, тем не менее просто обрубает это, остается жить, но не извлекает ничего из этого. Здесь, следовательно, вербальный образ смерти есть как бы смерть не меня самого, а смерть того, которого и не было, того, которого в зеркале только можно увидеть в виде незначительного господинчика с усами. Это – вербальное представление смерти. Потому что невербальное представление – это смерть «я», а «я» пока мы не имеем. И, с другой стороны, здесь и бессмертие чисто вербально. Бессмертие в данном случае – это бесконечность интерпретаций. Я сказал, что любая точка в пространстве точек усложняется или обогащается в результате многократных взаимных отражений точек, – в такой рефлексии, в зеркалах. Здесь бесконечность интерпретаций является – и бессмертие тоже – чисто вербальным. В каком смысле – вербальным? Это тоже важный пункт, и я хочу его проиллюстрировать. И одновременно с иллюстрацией этого пункта я покажу, что эти, казалось бы, небольшие психологические этюды индивидуальной психологии являются в действительности малым зеркалом больших исторических и социальных явлений. Мы сейчас в этом очень легко убедимся.