Радигост и Сварог. Славянские боги
Шрифт:
Весьма интересно отметить, что аналогичное вертикальное членение мира с использованием весьма похожих символов мы видим и в Новгороде. Выше уже упоминались гусли из этого города XII в. (см. рис. 5). На них мы видим изображения трех животных: льва, птицы и дракона. Если принять во внимание то, что дракон даже еще в большей степени, нежели вепрь или бык, символизировал собой низ и водную стихию, а грифон был образован из объединения образов орла и льва, мы имеем здесь достаточно близкую аналогию гербу мекленбургских герцогов. Связь обоих изображений будет еще более закономерной, если учесть связь гуслей с языческим культом, а мекленбургского герба с культом Радигоста. Однако отечественное искусство хорошо знало и образ самого грифона, который был достаточно широко распространен в средневековой Руси. В нашей стране грифон, с одной стороны, был связан с новой религией, чем объясняется его присутствие в церковном искусстве, как, например, его изображение на вратах Суздальского собора (рис. 46). С другой стороны, грифоны «являются существами, неразрывно связанными с идеями сильной княжеской власти» (Вагнер Г. К. Грифон во владимиро-суздальской фасадной архитектуре // СА, 1962, № 3, с. 84, 88). Конкретизируя последнее утверждение, Г. К. Вагнер приводит тому многочисленные примеры: «Однако несомненно, что изображения грифонов особенно тесно связаны с княжеской средой. На одном из грифонов турьего рога из Чернигова имеется знак, являющийся, возможно, княжеской тамгой. В росписях Киево-Софийского собора грифоны помещены на лестничных фресках и, следовательно, адресованы непосредственно княжеской среде. В середине XII в. то же самое наблюдалось в древнем Галиче, где грифоновые циклы (на керамических плитках) развертывались в интерьерах княжеского дворца или княжеского храма Спаса. Адорирующие грифоны на шлеме князя Ярослава Всеволодовича, помимо того, что они имели апотропеическое значение, служили символом власти или знатности происхождения, как это было на коронах сасанидских царей, на шлеме Александра Македонского и т. д.
Рис. 46. Изображение грифона на вратах Суздальского собора, 1230-е гг. // Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988
Рис. 47. Изображение грифона и кентавра на деревянной резной колонне из Новгорода, XI в. // Арциховский А. В. Археологическое изучение Новгорода // МИА, № 55, 1956, с. 34
Как и в иранской традиции, мы видим связь этих животных с огненной стихией: «На древнерусских хоросах фигурки грифонов по-прежнему связывались с огнем, а через это — с апотропеическими функциями» (там же, с. 87). Не следует думать, что на Руси данное мифическое существо было связано исключительно с княжеской или церковной средой. Археологические находки показывают, что данный образ достаточно глубоко проник и в народную культуру. Так, в Новгороде была найдена деревянная резная колонна с изображением грифона и кентавра, датируемая XI в. (рис. 47) (Арциховский А. В. Археологическое изучение Новгорода // МИА, № 55, 1956, с. 34). При раскопках в том же городе между Холопьей и Косьмодемьянской улицами в слое второй половины XI в. было найдено каменное грузило от рыболовной сети с изображением лучника на одной стороне и грифона на другой. Более того: впоследствии грифон стал одной из эмблем Новгородской республики. Н. Г. Порфиридов по этому поводу отмечает: «Печати с изображениями грифона. Известно несколько экземпляров: при указанной уже Договорной грамоте с Борисом Александровичем (по описанию прежних исследователей, «мифическое животное с лошадиною головою и львиным хвостом»); при Новгородской грамоте в Колывань, первой половины XV в., находящейся в Ревельском архиве; два экземпляра, найденные при раскопках 1939 г. в южной части новгородского Кремля; экземпляр, найденный при раскопках 1940 г. в Кремле же, на месте церкви Бориса и Глеба. Изображения грифонов имеют несущественные отличия. Надпись на всех экземплярах: «печать великаго новагорода». Складывается представление, что именно этот вид государственной новгородской печати XV в. имел наибольшее распространение…» (Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI–XV вв. М.-Л., 1947, c. 44). Интересно, что на найденной в 1983 г. новгородской печати грифон изображен со звездой (рис. 48). Хотя данное мифическое животное довольно поздно стало одной из эмблем Новгорода, однако это обстоятельство представляет несомненный интерес как в свете тесных западнославянско-новгородских связей, так и в свете отмеченной источниками принадлежности грифона к образам славянского язычества.
Рис. 48. Грифон на новгородской печати // Янин В. Л., Гайдуков П. Г. Актовые печати Древней Руси X–XII вв. Т. III
Поскольку, как было сказано выше, образ грифона был довольно широко распространен в различных культурах Евразии, далеко не во всех случаях мы можем определенно сказать, откуда именно он пришел на Русь — в результате контактов с ираноязычными кочевниками, благодаря византийскому или западнославянскому влиянию. Однако образ грифона на вершине мирового древа имеет гораздо менее широкое распространение и в силу этого представляет для нас больший интерес. Так, в Греции известно изображение двух грифонов у священного дерева на вазе коринфского стиля VII в. до н. э. (Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21, c. 200–201), в ахеменидском искусстве Ирана грифоны сидят с поднятыми лапами у куста хаомы, причем вверху реет крылатый диск Ахурамазды (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, c. 72), однако во всех этих случаях грифоны сидят у дерева, а не на его вершине. Для западнославянской языческой традиции он зафиксирован как переданной Турием мекленбургской генеалогической легендой, так и гербом города Голенова. Один из наиболее ранних примеров подобной композиции в Восточной Европе мы видим в скифской традиции. В ней мы имеем целый ряд наверший, увенчанных головой или целой фигуркой грифона (рис. 49–51). Хоть изображение дерева впервые встречается нам лишь на грушевидном навершии из Толстой Могилы, датируемой первой половиной IV в. до н. э., однако и самые первые известные на сегодняшний день скифские навершия с грифонами из Келермесского кургана конца VII до н. э. символизировали собой, судя по всему, именно образ грифона на дереве. Дело в том, что скифские навершия увенчивали собой ритуальные столбы, а последние, по мнению известного исследователя мифологии этого народа Д. С. Раевского, являлись материальным воплощением мирового дерева, обозначающего собой центр мироздания, или же четырех деревьев, соотнесенных со сторонами света. Хотя сам образ грифона скифами был заимствован извне, однако использование его в качестве навершия было несвойственно как греческой культуре той эпохи, так и культурам Ирана, Закавкавказья и Малой Азии (Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21, c. 201–202). Очевидно, в этом случае имело применение заимствованного извне образа грифона к собственно скифским мифологическим представлениям. Специально исследовавший вопрос происхождения образа грифона в раннескифском искусстве А. Р. Канторович отмечает: «В частности, в отношении протом орлиноголового грифона на ритуальных бронзовых навершиях (в данном случае под термин «протома» подразумевается изображение головы и шеи, переходящей в переднюю часть туловища — бубенец навершия) можно говорить о наличии определенных элементов скифской стилистики…» (там же, c. 201). Еще более определенно по этому поводу говорит Н. И. Погребова: «Навершия в скифских погребениях, наряду с конским уздечным набором, относятся к наиболее не-греческой части погребального инвентаря, связанной с негреческим погребальным ритуалом» (Погребова Н. И. Грифон в искусстве Северного Причерноморья в эпоху архаики // Краткие сообщения Института истории материальной культуры, вып. 22, 1948, с. 65).
Рис. 49. Скифское грушевидное навершие с головой грифона из Келермесского кургана, конец VII в. до н. э. // Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21
Рис. 50. Скифское навершие с грифоном на грушевидном дереве из кургана Толстая Могила, 1-я пол. IV в. до н. э. // Мозолевский Б. Н. Курган Толстая Могила близ г. Орджоникидзе на Украине // СА, 1972, № 3
Рис. 51. Скифское навершие с грифоном из Александропольского кургана, 1-я пол. III в. до н. э. // Переводчикова Е. В. Типология и эволюция скифских наверший // СА, 1980, № 2
Однако похожие примеры использования грифона вместе с мировым древом мы имеем и в средневековой Руси. Вышивка с подобными изображениями достаточно рано встречается нам на Севере Руси: «В Новгороде имеется ценнейший подобного рода памятник, непонятый старыми описателями и исследователями: на древней (XII в.) фелони Антония Римлянина находится кайма («подольник», по терминологии старых описей); это — узкая лента, шириною около 7 см, расшитая по фону синего шелка золотыми и цветными изображениями; непонятные обрывки этих изображений — головы, лапы, клювы, хвосты — при сопоставлении друг к другу отдельных участков ленты складываются в цельные изображения геральдических пар барсов, заключенных в круглые обрамления, и грифонов в овальных обрамлениях. Пропорции тех и других изображений относятся друг к другу как 1:2 (20x20 см размеры кругов и 20x40 см размеры овалов). Стилизованные животные расположены попарно, по сторонам дерева жизни, совсем как на ряде известных византийских тканей. При желании, среди последних можно найти почти полные аналогии нашему памятнику. Исполнена вышивка, несомненно, не в Византии, а у нас, на месте, о чем говорят и ее стиль, и технический прием — популярнейший в древнерусском шитье «клопец». Мы имеем дело с ручным подражанием роскошным импортным тканям, которое было назначено, вероятно, для тех же целей, для каких употреблялись и они, — для светских одежд. Кусок вышитой материи, заключающий несколько повторений рапорта, разрезан по длине на три узкие ленты и употреблен для обшивки фелони. Это очень редкий памятник древнерусского светского шитья,
В заключении следует остановиться на еще одном интересном аспекте данной темы. Речь идет о Диве. В «Слове о полку Игореве» это таинственное существо упоминается дважды. Первый раз при описании начала похода князя Игоря: «Тогда вступи Игорь князь въ златъ стремень и поха по чистому полю. Солнце ему тъмою путь заступаше; нощь стонущи ему грозою птичь убуди; свистъ звринъ въста збися дивъ — кличетъ връху древа, велитъ послушати земли незнаем, Влъз, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и теб, Тьмутораканьскый блъванъ!» (Повести Древней Руси. Л., 1983, с. 380). Второй раз он фигурирует уже при описании поражения русского войска: «На рц на Каял тьма свтъ покрыла — по Руской земли прострошася половци, акы пардуже гнздо. Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса дивь на землю. Се бо готскыя красныя двы въспша на брез синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелють месть Шароканю» (там же, с. 386). Понятно, что на основании этих двух фраз весьма трудно определить, что же на самом деле представлял собой этот таинственный персонаж «Слова…». За прошедшие века было высказано немало соображений по этому поводу, которые в основном можно разделить на три большие категории. Согласно первой из них, Див представлял из себя реальную птицу либо половецкого дозорного. Однако роль Дива в поэме явно символична, его действия соответствуют началу похода и поражению русского войска. Два других направления рассматривают Дива как мифологическое существо, но диаметрально расходятся в его оценке: одни ученые считают, что он покровительствует половцам, другие — русским. Сторонники первого подхода полагали, что свист Дива предупреждает половцев об опасности, однако во втором фрагменте его поведение с этой точки зрения выглядит странно: после победы степняков он не летит вместе с ними на Русь, а падает на землю.
Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С. В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом…» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И. И. Срезневский, В. П. Адрианова-Перетц, Г. К. Вагнер и Б. А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. Во-первых, еще И. И. Срезневский отметил, что в «Житии св. Власия» слово грифон (gryphus) переведено на русский язык как Див: «Въ дивъ превратити» (Срезневский И. И. Материалы к словарю древнерусского языка, т. 1, СПб, 1893, с. 664). В своем знаменитом словаре древнерусского языка этот выдающийся ученый переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем «див» в праславянском языке, Б. А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 631). Этот же ученый соотнес выражение «Слова..» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы (там же, с. 632–633). Свое виденье этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русских. Хоть в украинской поговорке: «Щоб на тебе див прийшов!» (Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Киев, 1958, т. і, с. 381). Б. А. Рыбаков увидел отрицательное восприятие Дива под влиянием христианства, однако это может быть и отражением древнего восприятия Дива как исполнителя высшей воли и блюстителя справедливости, карающего ее нарушителя.
В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» можно привести еще два соображения. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспша на брез синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, при том, что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной традиции именно грифоны выступали в качестве хранителей золота. То, что в поэме оба события указаны одно после другого, говорит, скорее всего, в пользу того, что падение Дива с дерева как-то связано с утратой русскими своего золота. Если это так, то связь с золотом как грифона, так и Дива свидетельствует в пользу тождества обоих мифологических персонажей.
Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», гр. , род. падеж , «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies «день», др.-исл. tivar, «боги», лит. dievas (Диевас — бог)» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 528). Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Как известно, в Древний Индии девами (deva «бог», собственно «небесный» от div — «сиять») (Топоров В. Н. Дева // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 359) назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес для рассматриваемой темы представляет вывод, сделанный Г. А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г. А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли «Ахурамазды», чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…» (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, с. 71). Действительно, уже из «Авесты» мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличия быка, коня, верблюда, вепря, птицы, барана, козла и прекрасного воина. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличии этого фантастического животного. Как уже отмечалось выше, североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. О культе грифона у скифов говорят также рассмотренные выше навершия, и данный культ, по всей видимости, заимствовали у своих южных соседей наши далеки предки. Интересно также отметить, что в Литве деревянные скульптуры, изображавшие христианских святых, называли «девули» (др.-лит. diesw, др.-прусск. deiwas) — словом, явно родственным рассмотренному выше индоевропейскому корню, причем этим же словом обозначали и изображение языческого бога Перкунаса, что свидетельствует о языческих корнях данного термина (Янин В. Л. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода // КСИИМК, 1954, вып. 54, с. 47). Данный пример показывает, что слово, обозначающее бога, могло переноситься и на его изображение. Возможность восприятия древних иранских племенных богов, равно как и их изображений в образе грифона, обычно не учитывалась исследователями «Слова о полку Игореве», а вместе с тем она является одним из немаловажных факторов, способных прояснить истинную природу Дива.
Если высказанные соображения соответствуют действительности и Див «Слова о полку Игореве» действительно был грифоном, это свидетельствует о том, что образ грифона на дереве был свойственен и княжеско-дружинной среде в Древней Руси. И эта достаточно редкая черта, восходящая еще к скифским религиозным представлениям, в очередной раз сближает восточно- и западнославянские религиозные традиции. Тот факт, что в первом случае этот образ всплывает в связи с походом князя Игоря на врагов, а во втором случае предание относит его к родоначальнику ободритских князей, вновь показывает достаточно тесные связи, существовавшие в религиозных представлениях, касающихся носителей княжеской власти как на Руси, так и у западных славян.