Радостная весть
Шрифт:
Были ли основания для такого направления? Конечно, были. И каждый из нас легко поймет, с какой энергией человек, который ищет глубины, тишины, созерцания, вечной мудрости должен отталкиваться от суеты и шума, поверхностности и бесполезности жизни, которые его окружают, для того, чтобы обрести самого себя. И вот, сосредоточившись на евангельских словах, правда, вырванных из контекста, "не любите того, что в мире", эта тенденция стала заявлять свои права сначала в монашеских кругах, в особых течениях Церкви, но потом, набирая силу все больше и больше, благодаря своему внутреннему духовному заряду, она незаметно стала господствующей, почти заслоняющей Богочеловеческое начало и источник. Но если в Евангелии сказано "не любите мира", то в том же Евангелии от Иоанна сказано, что так возлюбил Бог мир, что отдал сына Своего, чтобы спасти его. Вот в этом противоречии, в этой диалектике мы должны различать два понятия мира.
Это, конечно, на практике оказалось не так легко. И вот неотмирное, чуждающееся окружающего бытия, истории, творчества, культуры христианство развивалось своим путем. Разумеется, оно не могло быть последовательным до конца. Конечно, и оно создавало культурные ценности. Мы знаем, что в аскетических стенах обителей вырастали великие художники, летописцы, мастера исторического рассказа, зодчие. Но культура там творилась вопреки основной тенденции, которая ставила христианство вне мира, над миром.
И вот в истории отечественной культуры происходит столкновение этих двух линий. Столкновение, которое переходит в антагонизм. Для светского общества начала XIX века вот это неотмирное христианство отождествилось с самим православием. Мало того, и в самих православных кругах легко шли на это отождествление. Поэтому мирскому была предоставлена почти вся инициатива. Социальная справедливость, устройство общества, такие мучительные проблемы, как крепостное право, все это было в сфере государства, отброшено от Церкви. Это как бы потеряло для христиан всякий интерес. Так появилось равнодушие, равнодушие к этому преходящему миру, и возник горький внутренний раскол.
Весь XIX век, хотя процесс начался в XVIII веке, весь XIX век этот раскол углублялся. Даже писатели-христиане, такие, как Достоевский, плохо уже знали настоящую церковную традицию. А что же говорить о представителях Церкви, которые были далеки от светского? Возникли даже два языка, как бы чуждых друг другу два языка, в прямом смысле слова - церковный и светский. Церковный язык впитал в себя массу славянизмов (обильные примеры вы найдете, скажем, у Лескова). Именно поэтому русские переводы Библии XIX века сразу устаревали, они не соответствовали языку Пушкина, Гоголя, не соответствовали языку Толстого и Достоевского. Язык светский развивался сам по себе.
В то время, в николаевскую эпоху, появился известный деятель русской культуры Бухарев, архимандрит Федор. Монах, который жил в Троице-Сергиевой Лавре, ученый-богослов, библеист. Он выпустил книгу "Православие и его отношение к современности". Он первым поднял вопрос о том, что вот эти два понимания надо соединить, что проблемы, которые волнуют человечество: культура, творчество, социальная справедливость и многое другое - эти проблемы небезразличны для христианства. И напротив, что в решении этих проблем духовные идеалы Евангелия могут сыграть немаловажную роль: они могут стать источником внутренним для решения этих вопросов.
Но на Бухарева набросились, его травили в прессе, его довели до такого состояния, что он снял с себя монашеский сан, вышел из церковной службы, работал журналистом и вскоре умер в нищете и забвении. Память о нем сохранялась долго. Еще в начале XX века Флоренский собирал его письма. Его литературное наследие до сих пор еще не полностью опубликовано.
Затем появился Толстой, который поставил вопрос совершенно иначе. Для него традиционное понимание христианства, как некоей суммы традиций, выросших на основе Евангелия, это только груз бесполезный, балласт веков. Он предложил все это отбросить для того, чтобы вернуться к изначальному ядру. Можно сказать, что он пошел по линии протестантизма. Но это не так, потому что Толстой как мыслитель никогда не был христианином, у него было иное мышление, скорее восточное, ближе к восточным учениям Индии и Китая. Поэтому его столкновение с богословием и с Церковью нельзя считать признаком столкновения двух пониманий христианства, а только как бы побочным феноменом.
Далее появляется Владимир Соловьев. Великая фигура на горизонте мировой философии. Человек, который в эпоху господства материализма и позитивизма сумел поднять проблему духовных ценностей так, что культурнейшие люди того времени вынуждены были признать серьезность этих проблем. Он был человеком, который вмещал в себя и поэта, и критика, и философа, и богослова, и историка, и историка философии, и публициста.
Универсальная личность, такие рождаются раз в столетие. И он в своих чтениях о Богочеловечестве поставил вопрос так:
неужели Благая Весть Христова - это только методика для спасения индивидуальной души? Только некий личный путь для человека, который совершенствуется, чтобы после смерти иметь вечное блаженство? Ведь фактически тогда такая точка рения не отличалась бы от некоторых других религиозных систем. В конце концов, аналогичное мы находим и в исламе и в восточных религиях. Соловьев же посмотрел совершенно с иной точки зрения: христианство есть та линия, которая соединяет высшее и низшее, божественное и человеческое. А если это Богочеловеческое, значит, нет ничего в истории, что было бы безразлично для духовности. Значит, христианский идеал может впитать в себя все, может впитать в себя и социальные проблемы, и нравственные проблемы общества, и даже проблемы искусства. Он создавал великий синтез, чтобы два понимания христианства нашли в себе единство.
Его последователем уже в XX веке стал знаменитый наш соотечественник Николай Бердяев - крупнейший ум, мыслитель светлый и смелый. Его знает весь мир, собираются международные конгрессы для изучения его наследия. К сожалению, книги Бердяева в нашей стране не издавались, его имя многим из нас долго почти ничего не говорило.
Бердяев написал несколько статей, которые имели заголовок, тождественный названию нашей сегодняшней беседы, - "Два понимания христианства". Он заострил и сформулировал эту тему. Он поставил две позиции: спасение и творчество. Эти позиции как бы враждуют между собой. Одна часть христиан считает, что самое главное - это просто внутреннее совершенствование и тем самым движение к спасению - и все остальное отбрасывают. Творчество осталось в миру, осталось за пределами Церкви, осталось как бы обездуховленное, лишенное того света, который был заключен в импульсе Евангелий. И получилось странное: человек стал унижаться. Великое слово "смирение", о котором говорит нам Христос, превратилось в синоним компромисса, жалкого примиренчества, в согласие со злом.
Согласие со злом - это, в конце концов, работа в пользу зла. Отсюда неприятие любого протеста, неприятие любого смелого шага. Смиряться значит признавать зло. И хотя Христос говорит о себе, что Он кроток и смирен сердцем, Он никогда со злом не учил мириться. Здесь происходило уничижение человека, которое Бердяева необычайно задевало. Он говорил, что вера, духовность должны поднимать человека, распрямлять его, потому что человек есть образ Божий и высочайшее существо. В Евангелии есть проповедь и о человеке, о величии человека, на которого падает небесный свет. Поэтому Бердяев трактовал смирение совершенно иначе: как открытость ко всему, как готовность принять иную точку зрения, как готовность слушать и слышать голос человека и голос Божий. Это антипод гордыни, гордыня слышит только самое себя. Гордыня замкнута в себе, она, как говорится, пожирает самое себя, живет в своем мире, в своей тюрьме. И вот Бердяев пытался найти единство между этими противоположностями, которые разрывали Церковь.