Религии современности. История и вера
Шрифт:
в) К внутренней дифференциации ислама относится также различие между «внешней стороной» (захир [65] ) религии в форме «шариа-ислам» и своего рода «внутренней стороной» (батин [66] ) — мистическим путем постижения ислама. Говоря о мистике по отношению к исламу, мы вовсе не имеем в виду те повсеместно широко распространенные формы народной набожности, благочестия, которые характерны для большей части мусульман, а тем более те особые виды религиозной практики, которые получают распространение в узких кругах и не имеют ничего общего с поведенческими нормами и настроениями большинства мусульман. Что конкретно под этим имеется в виду, фиксируется не столько на пути объективных наблюдений, сколько касается самой религиозной практики, затрагивает внутреннюю эмоциональную сторону жизни верующего.
65
Захир — от арабского «явный, очевидный». (Прим, перев. — С.Ч.).
66
Батин — от арабского «внутренний, тайный, скрытый». (Прим,
Этот мистический путь веры образует один из важнейших оттенков, обогащающих общую картину функционирования и проявления ислама в современном мире и представляет для исследователя не меньший интерес, чем организационная структура ислама, его вероучение и проблемы, связанные с модернизацией.
III. СОВРЕМЕННОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ ИСЛАМА
Для характеристики современного ислама необходимо принять во внимание все те моменты, которые имеют значение для всех других религий нашего времени, а именно его организационную структуру, вероучение и проблемы, связанные с модернизацией.
1. ОРГАНИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА
Из предыдущего короткого исторического очерка уже ясно, что после упразднения Ататюрком в 1924 году халифата не существует никакого явного Главы, который представлял бы всю мусульманскую (суннитскую) общину. И хотя такой Глава как символ единства всей мусульманской общины — уммы — по-прежнему кажется желанным большинству мусульман, его устранение для конкретной жизнедеятельности мусульманской религии по всей видимости не имело большого значения. В странах, где исламское население составляет большинство, мусульмане различных направлений и толков живут в так называемых «национальных государствах» (речь идет о форме государственного устройства, импортированной с Запада) и черпают силу и мужество из убеждения в том, что все они принадлежат единой великой мусульманской общине. В этом смысле ислам, разве что за исключением шиитов [67] , практически не имеет организационной структуры, если только не рассматривать как организационные структуры исламские институты, школы, комплекс должностных лиц, в частности тех, кто направляет молитву (имам, но только не в особом, шиитском понимании и значении этого слова, когда речь идет о проводнике божьей воли, о посланным богом посреднике между богом и уммой) или кто зовет к молитве (муэдзин), а также такие правовые инстанции, как муфтий.
67
5. См. об этом: Heinz Halm. Der schiitische Islam. Von der Religion zur Revolution. M"unchen 1994. S. 101.
Определенное исключение и одновременно нововведение представляют собой объединения мечетей (исламские союзы) в мусульманской диаспоре в Западной Европе, организация которых происходит по тем правовым нормам и образцам европейских стран, которые были рассчитаны на организацию церковных общин и до недавних пор не имели никаких параллелей в исламском мире [68] .
Идея супернационального единства всех мусульман находит конкретное выражение в создании в 20 веке отдельных международных организаций [69] , среди которых наиболее известны основанный в 1949 году «Конгресс исламского мира» («Мутамар аль-Алам аль-Ислами»), основанная в 1962 году «Лига исламского мира» («Рабита аль-Алам аль-Ислами») и возникшая в начале 1970-х годов «Организация — Исламская конференция» («Муназзамат аль-Мутамар аль-Ислами»), более известная под английским названием «Organosation of Islamic Conference» и аббревиатурой «OIC» («ОИК»).
68
6. Cm.: PS. van Koningsveld. Sprekend over de islam en de moderne tijd. Utrecht-Amsterdam 1993. S. 92.
69
7. Cm.: Johannes Reissner. Internationale islamische Organisationen. // Werner Ende und Udo Steinbach (Hrsg.). Der Islam in der Gegenwart. M"unchen 1989. S. 539–547.
Таким образом, сила ислама кроется не в его организационной структуре, а исключительно в убеждении мусульман в том, что именно им дано последнее откровение Бога и указание об осуществлении на земле божественной воли и порядка. Этому кредо полностью соответствует вероучение исламской религии.
2. ВЕРОУЧЕНИЕ
Вера мусульман базируется на том, что Бог открыл людям свою волю и указал им путь, как служить ему и как жить по его заветам. Это послание, Божье Слово, в его чистом виде представлено мусульманам в Коране, который в своих 114-ти, очень различных по длине — главах (сурах) содержит изложение того, что возвестил, как Божественное откровение, Пророк Мухаммад в своих публичных выступлениях в период между 610 и 632 годами. Согласно исламским убеждениям, ни одно слово здесь не принадлежит самому Пророку, каждое слово, каждая фраза в её аутентичном изложении на арабском языке исходит от самого Бога. Если христиане верят в то, что Слово Божье стало плотью, то мусульмане убеждены, что Слово Божье превратилось в книгу. Поэтому при проведении христиано-исламских параллелей, мы должны сравнивать не Библию и Коран, а Христа и Коран. При таком сопоставлении историко-критическое исследование предстанет в ином свете. Станет понятно, что для мусульман так же невозможно критическое отношение к тексту Корана, как для христиан сомнение в божественной сущности Христа.
Таким образом, параллель «Христос — Коран» позволяет нам выявить религиозную специфику понимания Божественного откровения. Для христиан Слово Божье стало плотью Христа, для мусульман Слово Божье стало книгой — Кораном. С точки зрения мусульман, Коран — это именно то Божественное откровение, которое принес людям Пророк Мухаммад, которое уже до него — раньше — было послано Богом, но неправильно пересказано, искажено и потому должно было быть вновь повторено и освобождено от искажений. Считается, что пророчества Моисея и Иисуса при многочисленных устных пересказах и записях в священных книгах обросли многими ошибками, эти ошибки укоренились в текстах священных книг и выявить их можно только в сравнении с подлинным Откровением, которое содержит в себе Коран. И поскольку в Коране все могут прочесть, что же на самом деле сказал Бог людям, то после Корана никакие последующие Откровения уже не нужны и невозможны. Таким образом, Коран — это последнее, окончательное Слово Божье, посланное людям, и любые другие попытки и претензии изложить Божественное откровение надо сравнить с Кораном и таким образом установить их истинность. Что же касается любых более поздних претензий представить новое Божественное откровение, как это делает, например, религия Бахай, то по самой сути своей такие попытки являются отступлением от истины, поэтому с ними надо бороться. Из всего этого следует, — и именно так это сформулировано в исламском праве, — что можно терпимо относиться ко всем религиозным общинам, к которым обращено Откровение Корана: все они — «люди Книги», даже если, в отличие от мусульман, еще не до конца прониклись этим Словом, еще не осознали полную истину Божественного Откровения. Но что касается последователей такой религии, как Бахай, то с этой точки зрения к ним не может быть никакой терпимости. В конкретной практике это не требует немедленного запрета на религию или преследования верующих, но всё же означает, что в плане возможности постижения истинного Божественного откровения такая религия не стоит на одном уровне с теми «небесными», то есть причастными к постижению Божественного откровения религиями, которые предшествовали исламу.
Точка зрения мусульман на Божественное откровение и его историю объясняет одновременно и то, почему в священных книгах иудеев, христиан и мусульман так много параллелей, при этом все отличия Корана от Библии трактуются как исправления, сделанные в Коране. И все упреки и заявления иудеев и христиан о том, что Коран по сравнению с Библией не оригинален, становятся беспредметными и теряют смысл, поскольку главное и единственное, на что претендует Коран, — это не оригинальность, а подлинность Божественного послания.
В историко-хронологическом аспекте, согласно мусульманской традиции, тексты, зафиксированные в сурах Корана, как Божественное откровение, были объявлены, провозглашены Пророком Мухаммадом в два этапа: первый из них приходится на период примерно от 610 года до переселения Пророка из Мекки в Медину (хиджра — начало мусульманского летосчисления) в 622 году, второй — протекает уже в Медине с 622 года до смерти Пророка в 632 году. Решающий рубеж определяет переселение Пророка из Мекки в Медину, в результате которого была основана исламско-политическая община — умма. Все арабские издания Корана, точно так же, как немецкие его переводы […] имеют около каждой суры указания, относится ли она к периоду пребывания Пророка в Мекке или в Медине. Сравнение двух групп этих сур ясно показывает, что в тех, которые относятся к периоду пророчеств в Мекке, речь идет о вере в единого Бога, о суде после смерти, но нет ни слова об образовании той религиозно-политической общины — уммы, о которой говорится в сурах мединского периода.
Центральное положение в текстах, провозглашенных Пророком, в сурах Корана и первого, и второго периодов занимает утверждение, что нет никакого иного божества, кроме единого Бога (Аллаха). Это направлено против любой формы присовокупления, уподобления (гиирк) какого-либо существа Богу. Для мусульман это означает прежде всего категорическое отрицание политеизма. Некоторые распространяют это отрицание, например, указание в 112-й суре Корана [70] , на христианское учение о Святой Троице, но по мнению представителей западной ориенталистики, это заявление направлено исключительно против старо-арабского политеизма [71] . Несомненно то, что мусульмане верят в одного единственного Бога, обратившего к человеку своё Слово, — Бога, который создал мир, который является господином истории и судьей, перед кем предстанет человек на последнем, Страшном суде. Отсюда следует, что мир не вечен и не возник случайно, а зиждется на божественном провидении и имеет в своей основе божественную сущность. Бог дал людям этот мир, и он же меняет его, в каждый момент создает его по-новому, заново. Таким образом, Бог присутствует при всём, что происходит в мире. С человека он спросит отчет за всё сделанное при земной жизни на суде, который наступит после смерти, при этом будет видно и учтено и «добро величиной в пылинку», и «зло величиной в пылинку» (сура 99). Всё это будет брошено на чашу весов, но при этом милость возобладает над правом, потому что Бог милосерден.
70
112-я сура «Очищение» («Аль Ихлас») гласит:
Скажи: «Он — Аллах — един;
Извечен Аллах один;
Не рождал он, и не был рожден;
И с ним никто не сравним».
(Цит. По русскому изданию: Коран. Переводы смыслов, Москва: 1991. С. 379). (Прим. перев. — С. Ч.).
71
8. Мнение Люлинга о том, что утверждения о возможном «присоединении», или «уподоблении» единому Богу встречаются только у христиан-три-ниторианцев (веривших в Святую Троицу) эллинистического периода, до сих пор нигде не получило выражения или подтверждения. Оно было представлено книге: G"unter Lulling. Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad. Eine Kritik am «christlichen» Abendland. Erlangen 1981, особенно на стр. 183.
Поскольку речь заходит о «милосердии» Бога, это может подтолкнуть к выводу о том, что Богу можно приписать конкретные свойства и тем самым сделать его явным, осязаемым, определенным, что человек может воспринять Бога в конкретной ипостаси. Эту опасность ясно осознала исламская теология и потому решительно подчеркнула, что свойства Бога, обозначенные в Коране, хотя и дают представление о нем, ни в коей мере не ставят под вопрос его трансцендентальность. Мир Бога, его подлинная сущность и бытие остаются недоступными человеку. Справедливо пишет об этом исламский теолог Смаиль Балич, подчеркивая различие между исламом и христианством:ч‘Если библейски ориентированная христианская теология говорит не только о Боге, но о «Боге и человеке» (о «богочеловеке»), делает центральным это понятие, допускает персонификацию Бога в человеке, персональное сближение Бога и человека, то Ислам решительно искореняет из сознания верующих малейшую мысль о том, что какая-либо частица человека может быть в Божественной неповторимости» [72] . Таким образом, во всех отношениях Бог остается трансцендентным, он живет в недоступном человеческому видению свете. Мир Бога, следовательно, не имеет ничего общего с его творением, между ними — непреодолимая бездна, и только Бог может в этом отношении что-либо изменить, когда он обращается со своим словом к людям, как господин обращается к своим слугам. Господь-Бог — важнейшая тема исламской теологии; при этом чувственные, эмоционально окрашенные понятия, такие, как распространенные в христианской теологии представления о Боге «любящем», о Боге, который является «нашим отцом», в исламской теологии совершенно не имеют места. Они решительно вытеснены из ислама, поскольку в них была опасность словесного очеловечивания, антропоморфизации Бога, что никак не соответствует божественному величию и могло бы превратить Бога в одну из вещей, в одно из явлений нашего мира. Утверждение об особой сущности Бога, о его несопоставимости с любыми творениями остается важнейшим положением исламской теологии, не допускающей ни малейшего приближения человека к Богу и не знающей в этих вопросах никаких компромиссов.
72
9. Smail Bali`e. Das Jesusbild in der heutigen islamischen Theologie. //Glauben an den einen Gott. Menschliche Gotteserfahmng im Christentum und im Islam. Freiburg-Basel-Wien 1975. S. 11–21.