Религии современности. История и вера
Шрифт:
а) Внутренние проблемы, касающиеся церковной организации и содержания вероучения
Одним из наиболее типичных для нового времени становится вопрос об образе власти и установлении властных отношений. Иерархическому принципу с его структурой власти, дающей указания сверху вниз, противостоит стремление к внутрицерковной демократии при активном участии «низов» (будь то клерикалы низшего ранга или сами верующие, прихожане, их общины). По образцу западной демократии, соответственно которому люди делегируют наверх органам власти часть своих прав и полномочий, а общая политическая ориентация определяется волеизъявлением большинства, должно было и руководство церкви конструироваться соответствующим образом. Поэтому и критика церковной системы особенно обострялась там, где фактически сохранялся и практиковался монархический принцип господства, как это имеет место в организации римско-католической церкви, где папа может один или в узком совете с епископами принимать важнейшие решения, независимо от мнения прихожан-верующих. На практике это может привести к углубляющемуся разрыву между теми, кто принимает решение, и основной массой верующих — народом, в связи с чем возникает своего рода «психологическая схизма» [34] , как это происходит сейчас внутри римско-католической церкви в отношении большинства верующих к разводам и повторным бракам или в вопросе об абортах. Тот факт, что эта ситуация редко обсуждается внутри церкви, объясняется тем, что так называемые «миряне» давно имеют столь нужную им свободу в своих практических действиях и не ждут разрешения от церковных инстанций. Число протестующих против такого положения дел не
34
8. См. об этом: Peter Antes. Sexualit"at und Ehe. Ein Loyalit"atskonflikt f"ur Katholiken in der Gegenwart, in: Loyalitatskonflikte in der Religionsgeschichte. Festschrift f"ur Carsten Colpe, hrsg. von Christoph Elsas und Hans G. Kippenberg in Zusammenarbeit mit Hubert Cancik, Burkhard Gladigow und Kurt Rudolph. Wurzburg 1990, S. 194–201.
Более явно ориентированное на современное государство представление о структуре власти как внутри церкви, так и вне её основано на замене старого идеала послушания выше стоящим (начальству) более демократической формой «господства как содействия». Место церковного административного правления и авторитета должна занять дискуссия внутри церкви, и ни указание на должностной авторитет, ни ссылка на старые, почитаемые традиции не являются достаточным основанием для оправдания современной практики, ибо требуется, чтобы всё, что имеет значение и силу, получило новую, современную аргументацию, а там, где такая аргументация невозможна, необходимы какие-то изменения. В качестве характерных примеров такого рода можно назвать дискуссии о положении женщины, особенно о возможности посвящения женщины в сан священника, а в римско-католической церкви, — дискуссию об обете безбрачия (целибате) для священников и епископов.
Дискуссия в правомерности выполнения женщиной обязанностей священнослужителя интересна в двойном отношении. Показательно, что противостояние и жесткое разграничение между церквами теряет свою прежнюю силу, ибо, например, в Англии после 1992 года многие верующие (и миряне, и священники) ушли из англиканской церкви потому, что она высказалась за возможное посвящение женщин в сан священнослужителей и в сан епископов и стала проводить эту линию на практике. Папа Иоанн Павел II, занявший этот пост в 1978 году, неоднократно вынужден был торжественно заверять, что он не допустит посвящение женщин в священнический сан, что само по себе свидетельствует о том, что эта проблема также возникает и в римско-католической церкви, хотя открытая дискуссия на эту тему и скована до сих пор римскими вердиктами. Другой интересный аспект раскрывается в связи с тем, что по ходу дискуссии на эту тему на теологической почве выявляются новые подходы к ранней истории христианства и утверждение о том, что женщины никогда не выполняли функций священнослужителей, оказывается под вопросом. Особенно явно и обильно различные указания на причастность женщин первых христианских поколений к исполнению обязанностей священнослужителей содержат послания апостола Павла, адресованные различным народам. В этих посланиях не раз упоминаются многие женщины, бывшие его «сотрудниками во Христе»
(Послание римлянам, 16, 3, где речь идет о Прискилле [35] ), вместе с ним «боровшиеся за Евангелие» (в Послании филиппийцам названы в этой связи Эводия и Синтихия, 4,2) или «старавшиеся во имя господа», «трудящиеся о Господе» (в Послании римлянам упоминаются Мария Трифена, Трифоса, Персида, 16, 12), а также (в Послании римлянам, 16, 1, упоминается Фива [36] ) исполнявшие обязанности диакона и руководительницы домашних церквей (в Послании колоссянам, 4, 15, встречается имя Нимфии [37] ; в Послании римлянам говорится о Прискилле и муже её Акилле, 16, 3–5); есть сведения даже об апостоле, имевшем женское имя Юния (Послание к римлянам, 16, 7 [38] ). Дискуссия о равноправии и равных способностях мужчин и женщин идет сегодня внутри христианских церквей полным ходом. Она затрагивает и проблемы уровня и границ возможностей человеческого сообщества, и вновь возвращается к образу Бога.
35
«Приветствуйте Прискиллу и Акиллу, сотрудников моих во Христе Иисусе…» — говорится в этом месте Послания к римлянам Святого апостола Петра. (Прим, перев. — С.Ч.).
36
«Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите её для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому» — говорится в этом Послании. (Прим, перев. — С.Ч.).
37
В русском тексте юбилейного издания Библии, посвященного тысячелетию крещения Руси (1988), это имя приводится в мужском роде: «Приветствуйте братьев в Лаодикии, и Нимфана, и домашнюю церковь его». (Прим, перев. — С.Ч.).
38
«Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа,» — говорится в Послании римлянам. (Прим, перев. — С. Ч.)
Всё более подвергается критике и ставится под сомнение классическое представление о Боге как о господине (мужчине), ибо, как кажется, мужской образ Бога перестает отвечать потребностям женщин в женском религиозном начале [39] .
При этом ссылаются на то положение, что Бог создал человека, то есть и мужчину, и женщину, в качестве «своего подобия» (Моисей 1, 27). В Библии встречается также сравнение Бога с Матерью и другие указания на женско-материнские черты Бога, вплоть до самого понятия «Дух», — это слово на иврите — женского рода, — и само милосердие Бога рассматривается как указание на его женственность, поскольку корень этого слова в иврите соответствует понятию женственности. Всё это со всей очевидностью свидетельствует о том, что так называемая феминистическая теология не ограничится косметической корректурой некоторых мужских атрибутов в вопросах культа и вероучения, но доберется до кардинальной ревизии самого образа Бога.
39
9. Исчерпывающий анализ этой проблематики содержится в книге: Elisabeth A. Johnson. Ich bin, die ich bin. Wenn Frauen Gott sagen. D"usseldorf 1994.
Тенденцию к такого рода ревизии можно наблюдать и с другой стороны. Вероятно, мы становимся свидетелями «прощания со всемогущим Богом» [40] . Пожалуй, ныне уже не проповедуется такое учение и представление о Господе-Боге, который может делать со своими рабами всё, что он хочет, соглашаясь смилостивиться над ними или предпочитая покарать их по своему усмотрению [41] . Как в современной педагогике, так и в религиозной педагогике такие понятия, как строгость, или наказание (суд, проклятие), с одной стороны, и любовь, с другой стороны, рассматриваются как антогонизмы, а не как две стороны одного и того же явления, как это следует, к примеру, из послания к евреям (12, 5-11 [42] ). Соответственно этой установке разговоры о Боге, который вершит свой строгий суд, повергая грешников в ад (Евангелие от Матфея, 8, 12), отступают сегодня на задний план. Вместо этого акцентируются такие высказывания Иисуса об отношении Бога к человеку, как притча о пастухе, который, потеряв одну овцу, готов оставить всё стадо и пойти за пропавшей овцой и искать её, пока не найдет её (Евангелие от Луки, 15, 3), или как притча о той, кто потеряв одну из десяти драхм, будет старательно искать эту одну драхму (Евангелие от Луки, 15, 8), или как притчу о том, кто пришедшему в последний момент даст столько же, сколько тем, кто были при нем весь день (Евангелие от Матфея, 20, 1), или как притчу о том, кто зовет на свадьбу простых людей, потому что приглашенная знать не пришла на праздник (Евангелие от Матфея, 22, 1), или как притчу о том, кто радостно обнимет своего сына, даже если этот сын промотал на чужой стороне всё состояние (Евангелие от Луки, 15, 11). Всё более очевидным становится, таким образом то, что «на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Евангелие от Луки, 15, 7).
40
10. См. об этом: Gunter Schiwy. Abschied vom allm"achtigen Gott. M"unchen 1995.
41
11. Критика этого положения содержится в публикации: Franz Bucgle. Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicherweise nicht mehr Christ sein kann. Eine Streitschrift. Reinbek bei Hamburg 1992. Эта критика касается самой сути проблемы, но в религиозно-педагогическом отношении она едва ли эффективна, ибо она лишь выборочно имеет дело с Библией и рассматривает только те места Святого писания, где речь идет о живом Боге.
42
«… сын мой! не пренебрегай наказания Господня, и не унывай, когда он обличает тебя. Ибо Господь, кого любит, того наказывает… Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности», — говорится в Послании Святого апостола Павла к евреям. (Прим, перев. — С.Ч.).
Во всех этих высказываниях на первом плане оказывается человечный и сочувствующий человеку Бог как выражение всемогущей любви. Вместе с этим страх перед карающим Богом отступает на задний план, и устрашение адом затрагивает ныне лишь небольшое религиозное меньшинство [43] . Центральным вопросом теологии становятся деяния Бога, воплотившегося в Иисуса Христа как в примерного, идеального человека. Установки христианской теологии нового времени с максимальной точностью выразил Людвиг Фейербах, который в своих «Основах философии будущего» в 1843 году сформулировал это следующим образом: «Задача нового времени заключалась в очеловечении Бога, что означало превращение теологии в антропологию» [44] . Сегодня это учение основывается на гуманизме Иисуса [45] и как бы открывает перспективу философско-теологических гуманистических дискуссий «постхристианской» эпохи, в которой мы живем. «При этом гуманизм такого рода означает самое радикальное и последовательное развитие учения об инкарнации — воплощении Бога в человеке. Развивая идею воплощения Бога в человеке, этот гуманизм утверждает божественность человека, представляя священным не только Бога, но и смертного человека. Это по-своему инициированное Богом, но совершившееся уже без участия Бога «обожествление человека»… означает: Бог всё больше становится человеком, в то время как человек становится местом проявления трансцендентного начала в мирском его понимании, в атеистической и гуманистической концепции» [46] .
43
12. Насколько иначе всё это выглядело в прежние времена, наиболее наглядно свидетельствует пример Лютера. См. об этом: Oskar Pfuter. Das Christentum und die Angst. Eine religionspsychologische, historische und religionshygienische Untersuchung. Z"urich 1944; о социально-религиозной ситуации в середине 20 века речь идет в книге: Tilman Moser. Gottesveigiftung. Frankfurt 1976.
44
13. Цитируется по: Hans Waldenfets. Kontextuelle Fundamental-theologie. Paderborn-M"unchen-Wien-Z"urich 1985, S. 41.
45
14. Знаменательно, что подобная интерпретация между тем была принята на вооружение и католической церковью. См. об этом: Anthropologie chr'etienne de Jean Paul II, in: Paul Poupard (Hrsg.), Dictionnaire des Religions. Paris 1984, S. 58–60.
46
15. A. Schilson: «Gott wird immer mehr Mensch» (D. Solle), Aspekte eines postchristlichen Humanismus. In: Menschwerdung Gottes — Verg"ottlichung von Menschen, hrsg. von D. Zeller. Freiburg/Schweiz-G"ottingen 1988, S. 177–215, здесь: S. 179.
Бог — там, где любовь, как выразил это один филиппинский крестьянин, наивно, но глубоко и точно понявший суть описанного в Библии Страшного Суда (Евангелие от Матфея, 25, 31–46):
«Прочь от меня, ибо когда я был голоден, ты не дал мне поесть…» Христос как Судья, в самом деле, прав, продолжает этот крестьянин, ибо накормить голодного — это уже само по себе праведное, святое дело, а не дать еды, тому, кто голоден, если ты можешь его накормить, — это неправильно, это грешно, и такому грешнику — дорога в ад. Таким образом, христианство побуждает к добрым делам и действует позитивно. И судимы мы будем не за то или не только за то, что мы делаем, но и за то, что мы упустили и не сделали.
Мы можем себе представить, продолжает он, красивую женщину из богатой, почтенной семьи, которая училась в самых лучших школах. Это скромная, добрая женщина. Каждое утро она ходит в церковь, она носит голубые платья и туфли, голубой венок и ездит на голубой машине. Потом она возвращается домой и еще какое-то время проводит в молитвах, а может быть, иногда занимается своим туалетом и маникюром. И вот когда она умрет, — совершенно серьезно спрашивает этот крестьянин, — попадет она в рай или в ад? И отвечает: вероятно, всё же в ад. Во время Страшного Суда Судья, наверно, ей скажет: «В то время когда ты жила, было вокруг твоего дома так много бедных людей, а ты и пальцем не шевельнула, чтобы им помочь. Ты была так эгоистична, что беспокоилась только о собственной святости. На тебя работали многие арендаторы, которые выращивали для тебя рис, и чьи дети умирали от голода, потому что ты не давала провести земельные реформы. И твое сердце не печалилось об этом, ибо в твоем сердце не было любви. Прочь от меня, ибо я был голоден и ты не дала мне поесть…» [47] .
47
16. Из книги: Ch. R. Avila. Peasant Theology. Reflections by the Filippino Peasants on their Process of Social Revolution. Bangkok o.J.; перевод на немецкий язык в выдержках и извлечениях: Р. Antes. «Bauern-Theologie» auf den Philippinen. In: Zeitschrift fur Missions-wissenschaft und Religionswissenschaft 62 (1978), S. 297–300, здесь: 299. (Синий — это королевский цвет, и в этом тексте ему отдается предпочтение).
Таким образом, поступки человека в значительно большей мере, чем его вера в смысле религиозного сознания, становятся критерием его добродетели (святости) или, напротив, его греховности. Логичным в связи с этим представляется утверждение испанского теолога Й.М. Гонзалеса-Руица, что красной нитью через всю Библию проходит вопрос «Где твой брат?» Этот вопрос Бог задает Каину, спрашивая о его брате Авеле (Моисей 4,9), и так же спросит он на Страшном Суде, описание которого (в Евангелии от Матфея, 25, 31) Гонзалес-Руиц называет «притчей об атеистах». От этого вопроса будет зависеть, кто будет спасен, кто — проклят [48] .
48
17. Jos'e Maria Gonzalez-Ruiz. Creer es comprometerse. Barcelona 1970, S. 33.