Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении
Шрифт:
Итак, даже если большинство религиоведов-когнитивистов сходится в том, что трансмиссия религиозных представлений подвергается селективному процессу, основанному на когнитивном механизме, существуют разногласия относительно: (a) той роли, которую в трансмиссии идей играют более систематизированные структуры религиозных понятий; (b) влияния на реальное поведения; (c) образования социальных структур. Одна из целей когнитивного религиоведения — разработать точные гипотезы, которые можно проверить, и затем, будем надеяться, достичь более ясного понимания взаимосвязи между индивидуальными когнитивными процессами, формированием культурных паттернов понятий и поведения и социальной структурой.
Можно возразить, что вышеизложенная аргументация отдаёт интеллектуализмом. Разве религия — это только представления, а не практики и поведение? Рассматривая религиозное поведение, нужно задаться вопросом, каким образом отличать религиозное поведение от нерелигиозного. Это такое поведение, которое эксплицитно или имплицитно мотивировано религиозными верованиями? Это такое поведение, которое тем или иным образом касается религиозных понятий, например, богов, духов или предков? Или же в действительности нет никакого религиозного поведения, есть только поведение, которое иногда сопутствует религиозным понятиям [23] ? Когнитивное религиоведение вообще не отвечало на эти вопросы, и их исследование, казалось, не поддаётся традиционным экспериментальным методам. По прошествии времени стало нарастать осознание того, что различные типы поведения связаны с разными когнитивными механизмами и последствиями и, следовательно, объяснять их нужно с помощью разных теорий. Эта работа ещё только начинается, но чтобы ограничить дискуссию, я проанализирую только современные когнитивные теории ритуала. Ситуация такова, потому что ритуал является прототипом религиозного поведения в традиционном понимании и, чтобы объяснить этот трудный феномен, было создано несколько теорий.
23
О важности религиозных понятий в объяснении поведения см.: Bering (2004).
Одна из первых и наиболее влиятельных теорий ритуала — гипотеза ритуальной формы [Ritual Form Hypothesis], разработанная Томом Лоусоном и Робертом Макколи. Опираясь на трансформационную грамматику Хомского, Лоусон и Макколи утверждают, что для понимания внешних проявлений актуальной ритуальной практики нужно раскрыть «глубинные структуры», порождающие правила, на которых практика основывается. Точно так же, как грамматика на бессознательном уровне структурирует языковую деятельность (все мы, разговаривая на языке, не осознаём его грамматических правил), неосознаваемые правила структурируют ход ритуального действия. У людей есть неосознаваемая «ритуальная способность» [“ritual competence”], определяющая ритуальную практику и её осмысление. Но развивалась эта способность не для выполнения ритуальных действий. Во-первых, Лоусон и Макколи придерживаются стипулятивного определения религиозных ритуалов как действий, сопряжённых с представлениями о более или менее активном участии сверхчеловеческих агентов. Таким образом данная теория ничего не говорит о категории ритуала в целом. Во-вторых, способность, задействованная в выполнении и осмыслении религиозных ритуалов, не только связана с религиозным ритуалом, но основана на когнитивных структурах, отвечающих за управление выполнением и осмыслением действий вообще. Согласно теориям религиозных понятий, для объяснения религиозного ритуала не нужно постулировать наличие какой-либо специальной когнитивной области. Напротив, здесь используется обычная когнитивная архитектура (система репрезентации действия [Action Representation System]), регулирующая форму религиозного ритуала. Одним словом, благодаря системе репрезентации действия у людей есть определённые ожидания по отношению к ряду структурных ролей всякий раз, когда они воспринимают событие или явление как действие. В своей наиболее простой форме эти роли состоят из агента, действия и объекта воздействия. Если некая информация воспринимается как действие, мы автоматически начинаем выявлять, кто действует, как он действует и на что или на кого действие направлено. В религиозном ритуале сверхчеловеческий агент в той или иной мере выполняет роль агента или объекта воздействия. Считается, что предки, духи или боги могут как проявлять активность в ритуале (например, крещение), так и становиться объектом ритуального действия (например, жертвоприношение) [24] .
24
Гипотеза ритуальной формы описывается в следующих работах: Lawson and McCauley (1990, 2002); McCauley (2001); McCauley and Lawson (2002).
Ритуальное действие сталкивается со специфической проблемой: его предполагаемый результат зачастую незаметен. Следовательно, участники оценивают эффективность ритуала по его «правильности», т.е. степени соответствия генеративным правилам, и соотнося его с уже исполненными ритуальными действиями. Так, священник может совершать таинство крещения только в силу того, что он рукоположён, а евхаристический хлеб может вселять в причащающегося благодать только благодаря предшествующему обряду пресуществления, который, в свою очередь, признаётся эффективным, если его проводит рукоположённый священник. В обоих случаях особое свойство какого-то элемента ритуала объясняется той ролью, которую он, будучи объектом воздействия, играл в уже законченном ритуале. Эта сложившаяся структура, в которой одно ритуальное действие подкрепляется другим, прерывается ритуалом, совершаемым предположительно самими сверхчеловеческими агентами. Таким образом ритуальная практика в конечном счёте зависит от концептуальных структур, останавливающих потенциально бесконечный регресс, которым грозит легитимизация посредством обращения к предшествующему ритуалу.
Сосредотачивая внимание на роли сверхчеловеческих агентов в структурном описании ритуала (т.е. выступают ли они действующими агентами или объектами ритуального действия), можно объяснить ряд фактов. Лоусон и Макколи утверждают, что ритуалы, предполагающие активное участие сверхчеловеческих агентов, не повторяются, являются обратимыми и носят более зрелищный характер (более помпезные и торжественные). Напротив, когда сверхчеловеческий агент выступает в роли объекта воздействия, ритуал можно повторять, нельзя обратить и он менее зрелищен. Так, крещение совершается только один раз, его можно обратить (отлучение), и оно предполагает бо́льшую зрелищность, чем другие ритуалы той же самой традиции. И наоборот, таинство причастия можно повторить, его нельзя обратить, и оно менее зрелищно. Гипотеза ритуальной формы стремится объяснить почти те же самые феномены, что и теория модусов религиозности Уайтхауса, провоцируя споры между их сторонниками [25] .
25
См.: McCauley and Lawson (2002); Whitehouse (2004a: Ch. 8).
Если аргументация Лоусона и Макколи строится на минимальном различии между религиозными ритуальными действиями и обычными действиями, то другие учёные убеждены, что ритуальное поведение имеет более специфический характер. Вслед за этологическими и антропологическими теориями «ритуализации», некоторые утверждают, что ритуализированное поведение отличается от обычного по ряду критериев. Во-первых, выполняемые в ходе ритуала действия обусловлены, а не точно определены волей участников. Причина, по которой агент совершает ритуал, не влияет на форму этого ритуала. Напротив, считается, что форма ритуала обусловлена волей другого, вероятно, сверхчеловеческого агента. Во-вторых, здесь нет интуитивных каузальных представлений о том, как выполняемые в ходе ритуала действия достигают своего предполагаемого результата. Акцент вместо этого смещается в сторону или особенностей восприятия ритуального действия (например, отношений подобия и заразительности), или сложившихся символических интерпретаций, обосновывающих такую связь. Опять же, присутствие сверхчеловеческих агентов решает эту проблему, т.е. отвечает на вопрос, почему ритуал работает. Таким образом ритуалы — это действия, оторванные от своих инструментальных областей, приводящие к особым когнитивным реакциям, цель которых — установить связь между действиями и интенциональными агентами и показать их каузальную эффективность [26] .
26
О том, как ритуальные действия приводят к поиску смысла, см.: Sperber (1975). Взаимосвязь между ритуальными действиями и представлениями об интенциональности рассматривается в следующих работах: Boyer (1994), Humphrey and Laidlaw (1994); Whitehouse (2004a). Соотношение ритуализации и представлений о ритуальной эффективности рассматривает Сёренсен, см. Sørensen (forthcoming b).
Буайе и Лиенар проводят дальнейшие исследования когнитивных механизмов, запускаемых ритуальной практикой. Они отмечают ряд общих признаков, характерных как для патологической ритуализации у пациентов с обсессивно-компульсивным расстройством, детской спонтанной ритуализации повседневного поведения (например, ритуалы перед сном), появляющихся у взрослых в определённые периоды жизни занятий и специфического поведения, так и для культурных, в том числе религиозных, ритуалов. К этим признакам относятся: навязчивое желание совершить действие, чрезмерное внимание к деталям действия и строгое соблюдение сценария, избыточность и повторение, смещение цели, если действия не приводят к какому-либо очевидному результату, и ограниченный набор повторяющихся мотивов, например: вторжение / защита, заражение / очищение, опасность / безопасность.
Чтобы объяснить эти сходства, Буайе и Лиенар утверждают, что ритуализированные действия, свойственные всем вышеперечисленным сферам, являются следствием взаимосвязи двух нейро-когнитивных структур. Первая из них — предупреждающая система [Precaution System], эволюционная роль которой заключается в определении потенциальной угрозы для организма на основании поступающих из окружающей среды сигналов (например, запах указывает на возможность заражения) и спектра соответствующих действий (например, избегание / очищение). Следовательно, люди оснащены способностью воспринимать поступающие из окружающего мира сигналы как указание на потенциальную опасность и у нас есть врождённый репертуар атавистических последовательностей действий, направленных на снижение потенциальной опасности. Вторая система связана с разделением действий на значимые части. Повседневные действия разбиваются на последовательности, которым можно приписать цели и в которых действия становятся более или менее автоматическими (например, процесс одевания). Ритуализированные действия, напротив, производят разделение на более низком уровне телодвижений (специфических паттернов поведения), что приводит к отсутствию непосредственной цели и невозможности их автоматизировать. Выполнение длинных последовательностей телодвижений заполняет рабочую память, что на некоторое время ограничивает доступ к навязчивым или назойливым мыслям, вызванным активацией предупреждающей системы. На данном психологическом уровне ритуализированное действие «работает». Однако, как это ни странно, в дальнейшем выполнение такого ритуализированного действия приведёт к ещё большему усилению чувства потенциальной опасности, и сами ритуализированные действия, будучи по сути кратковременным средством, скорее всего вызовут последующую активацию предупреждающей системы.
Кто-то может возразить, что даже если эта модель обладает потенциалом для объяснения патологической ритуализации у пациентов с ОКР, ей далеко до объяснения культурных ритуалов. Однако данная модель не предполагает, что культурные ритуалы являются патологическими, а также не претендует на их исчерпывающую интерпретацию. Она просто утверждает, что успешные культурные ритуалы, т.е. ритуалы успешно передающиеся, — это зафиксированные социальные последовательности действий, усваиваемые в процессе социального обмена, которые имитируют потенциальные опасности и атавистические последовательности действий, запуская предупреждающую систему. Таким образом отдельные типы культурного ритуала возникают в результате процесса отбора так же, как и религиозные понятия [27] .
27
Boyer and Lienhard (forthcoming); Lienhard and Boyer (under review). Также см.: Boyer (2001).
Когнитивное религиоведение должно обратиться к следующим, остающимся открытыми вопросам, касающимся ритуала: почему одни, а не другие типы действий связаны с ритуальными практиками и в какой мере совершение ритуала отражается на человеческом восприятии этих действий. Даже несмотря на предварительные попытки на них ответить, нам предстоит ещё много работы [28] .
Когда религиоведов (как учёных, так и студентов) знакомят с когнитивными теориями и гипотезами, общей реакцией является закономерный вопрос: что дают мне когнитивные теории при работе с конкретными историческими фактами? Это сложный вопрос, который нельзя подобающим образом рассмотреть в заключительных замечаниях [29] . В схематичной форме можно всё же привести ряд аргументов в пользу актуальности когнитивной науки в исторических исследованиях:
28
Взаимосвязь между совершением ритуального действия и изменением социального статуса рассматривается Буайе и Пюсиайненом, см.: Boyer (2001); Pyysiäinen (2004).
29
Более тщательный анализ проводит Мартин, см.: Martin (2004a, 2004b). О применении когнитивных теорий к объяснению исторических феноменов см.: Lisdorf (2004); Sjöblom (2000); Whitehouse and Martin (2004).