Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
Шрифт:
Иллюзорное, лишенное подлинной реальности индивидуальное сознание, чувство и «обособленность» существования Толстой относил к области телесного. Цель человеческого бытия состояла, согласно его убеждению, в «единении» со всем живым в мире{523}.
Религию Толстого характеризовали скорее как буддийскую, нежели как православно-христианскую. Однако и в сугубо христианской русской мистике, духовную основу которой составляло платоническое переживание Божественного Космоса, присутствует представление о единстве всего живого. Выражением тоски по братству со всякой живой тварью, указывал князь Трубецкой, становится космическое сострадание по отношению к ней — к птицам, зверям, бесам. Скорбь по страданиям твари особенно ярко выражена у Есенина в творчестве 1915–1918 гг., например, в стихотворении под заглавием «Корова» («Думает грустную думу / О белоногом телке. / Не дали матери сына… / Свяжут ей петлю на шее / И поведут на убой»), в стихотворении «Лисица» («На раздробленной ноге приковыляла, / У норы свернулася в кольцо. / Тонкой прошвой кровь отмежевала…») и особенно в «Песни о собаке» («Семерых ощенила сука, / Рыжих семерых
Поэт Александр Добролюбов, основавший секту «добролюбовцев», призывал жить с людьми и с ангелами, с травами и со зверями, за всех и для всех. Он учил просить прощения у всякой твари, у всякой травинки, «травы-сестрички» за то, что ранишь ее, когда июньскими днями лежишь посреди природного храма. Все существа, по представлению Добролюбова, являли собой одно единое тело. Сам он называл себя другом всех диких тварей; он горевал по умирающим в дикой степи, по плывущим, по всем трудящимся, по младенцам и разбойникам, по каждой травинке, по скотине, по полям и хищным зверям, по вольным птицам, по каждой пылинке земной, по небу и земле, по долинам и горам, по всем богачам и нищим земли{525}. Ведь просил старец Зосима (Достоевского) прощения у птиц в небесах.
Эта тенденция восходит к Посланию апостола Павла к Римлянам, где говорится о тоске твари по спасению{526}. Революционный народник В. Г. Короленко отмечал, что, слыша голос природы, человек испытывает к ней сострадание, и в этом сострадании человек и природа образуют единство{527}. В 1883 году один умирающий народоволец писал в прощальном письме к своим товарищам: Привет вам, привет родине, привет всему живому!{528} В молодости Бакунин придерживался подобных убеждений: «Все, что живет, что только существует, — должно быть свободным… возвышаться до… божественного центра»{529}.
Наконец, о том, что и большевизм сформировался не в последнюю очередь не без влияния духовных импульсов, связанных с идеей соборности{530}, свидетельствует, в частности, стиль одного из первых декретов советской власти{531}, на третий день после октябрьского переворота возвестившего о захвате власти большевиками: Октябрьская революция началась под знаменем раскрепощения. Освобождены крестьяне от помещиков. Освобождены солдаты от генералов. Все, что живо и жизнеспособно, освобождено от ненавистных цепей{532}.
Индивидуальная душа ощущалась не как нечто целостное и имеющее границы, но как начало, прямо и непосредственно связанное с человечеством, с миром, с космосом — связанное благодаря соборности {533} . Если исходным пунктом западного философствования было индивидуальное сознание (самый яркий и наглядный пример тому — декартово cogito ergo sum), то на русской почве сложилось то, что Семен Франк определил как «философию Мы» {534} . Однако, в противовес абстрактно-механистическому коллективизму, соборность представляет собой не множество отдельных «я», но изначальное единство, благодаря которому возникновение этих различных «я» только и становится возможным. Конечно, каждое «я» содержится в «Мы» и зависит от него, но в то же время справедливо и обратное: в каждом «я» присутствует «мы», ибо «мы» есть глубочайший источник всякого индивидуального «я». (Ср: «Мы» как внешне видимое общение или общество, как сопричастность двух или нескольких человек — общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», — есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я семь» {535} .) Соборность не предполагает отрицания «я»; напротив, только благодаря соборности оно обретает свободу и самобытность, черпая жизненные силы из сверхиндивидуальной целостности человечества {536} . Такого рода представления вливаются, с одной стороны, в религиозную этику, с другой — в этику социальную. Начало универсальной соборности хотели увидеть в революции Мережковский и Зинаида Гиппиус {537} . Характерно, что Трубецкой называл принцип соборности «метафизическим социализмом» {538} [44] .
44
Федор Степун критиковал, исходя из принципа соборности, духовную изоляцию, характерную для буржуазной культуры, где, как он полагал, мистическая общность никак не проецируется на социальную действительность, так как переживание «я» обладает здесь намного большей реальностью, нежели переживание «ты» (Fedor Stepun. Bolschevismus, Marxismus und Christentum // Der russische Gedanke. 1929. No. 1. S. 127).
Уже Хомяков «строил свое бытие на подлинной соборности „мирского“, „общинного“ начала»{539}. Вообще славянофилы, и в первую очередь К. Аксаков{540}, именовали социальную проекцию соборности «принципом симфонии» и отождествляли ее с русской крестьянской общиной (миром). Самарин охарактеризовал аграрно-коллективистский элемент в «мире» как «светскую, историческую сторону… церкви»{541}. И коль скоро социализм в России был поначалу также неразрывно связан с идеей общины-«мира» (Нетцель не случайно назвал общину моделью русского социального движения), неоднократно говорилось о его связи — с точки зрения исторического развития — с идеей соборности. «В… тогдашнем увлечении идеалом коммуны не трудно распознать подсознательную жажду соборности», — заключал Флоровский{542}. Ибо требование передать всю пахотную землю в крестьянскую собственность представляло собой, в глазах народа, также следствие исстари существовавшего представления о Матери земле: все живое — в смысле соборности — порождено ею и после смерти возвращается в нее обратно{543}.
О связи понятий матери земли и соборности мне лично напомнил Федотов в 1950-м году. У П. Востокова прямо говорится: «Крепит сынов заветный дух соборный. Им помогает мать сыра земля»{544}. «Соборность сверхличное утверждение последней свободы. Внешней формой соборной связи… были бы общины — союзы мистического избрания», — говорил по поводу мистического анархизма Вячеслав Иванов{545}.
Еще в 1843 году анархист Михаил Бакунин, заклятый враг любой религии, утверждал, что поскольку демократия — это религия, то Бог присутствует не в отдельной личности, но в общине{546}. Он же связывал стремление к свободе со стремлением соединиться со всем живым{547}.
Между народническим мировоззрением и взглядами Бакунина существовали весьма значительные различия; однако все европейские и американские попытки представить хождение в народ как движение «чуждых миру и неопытных» или «поэтически настроенных юношей и девушек»{548} (а именно так оно, к сожалению, предстает перед читателем даже серьезных англоязычных исторических трудов), остаются чрезвычайно поверхностными. Духовная основа народничества не только не исчерпывается «самобичеванием» «кающихся дворян», как ее обыкновенно изображали в равной степени и большевистские и буржуазные авторы, но и «служением народу» — если последнее понимать в соответствии с англосаксонским протестантским идеалом (service ideal) (как нередко интерпретировали идеологию народничества). Это расширение собственной личности до масштабов беспредельного, до полного самоотождествления с народом, крестьянством (и с Матерью землей), и в конечном итоге — до ощущения единства всего живого, в соответствии с принципом соборности{549}, — все это представлялось возможным лишь через посредство физического самопожертвования.
«Любовь к природе как-то незаметно переходила в любовь к людям; являлось страстное желание жертвовать всеми силами и своей жизнью. Здесь, в виду синего неба, ясных вод, реки и леса… я дал себе тайную клятву жить и умереть для народа», — вспоминал А. Д. Михайлов{550}. «Движение это едва ли можно назвать политическим. Оно было скорее каким-то крестовым походом, отличаясь всепоглощающим характером религиозных движений…». «Социализм был… верой, народ божеством». «Пропагандисты ничего не хотели для себя. Они были чистейшим олицетворением самоотверженности…»{551}.
И все это несмотря на то, что, по мнению Михайловского, самого влиятельного теоретика народничества, а по своим философским взглядам — полупозитивиста (как до него у нигилиста Н. Г. Чернышевского, сравнившего альтруистическое самопожертвование с «сапогами всмятку»), феномен самопожертвования объясняется рационально и социологически: его предпосылкой является эгоизм; только человеческое «я» оказывается в данном случае «безразмерным». Еще Герцен писал, что в узком и тесном мире своего «я» индивид погибает от удушья, тогда как его освобождение предполагает расширение до пределов надличного {552} и растворение в мировом целом; речь идет при этом не о принесении человеческого «я» в жертву, но, напротив, о самом полном осуществлении и развертывании отдельной личности {553} . Это осуществление означает не правовые претензии, обращенные к другим, а освобождение всех, причем не освобождение одного лишь человека экономического, но освобождение ВСЕГО ЧЕЛОВЕКА. Именно это имел в виду Михайловский: «Пусть душа моя не может непосредственно жить чужою жизнью и никогда не выбьется из пределов моего я, но пределы-то эти могут быть и узки, и широки…» [45] {554} .
45
Н. В. Чайковский, с именем которого связан один из старейших народнических кружков, идеология которого даже с формальной точки зрения вышла далеко за рамки позитивизма и потому оказалась менее влиятельной, нежели доктрина Михайловского, полагал, что мир есть единый живой организм, которого человек является лишь частью. Когда его душа, ожив, сольется с душою космоса, люди станут воспринимать космос как единое целое, как живой мир Божий (см.: Н. В. Чайковский. Сборник. Париж, 1929. Т. 1. С. 284).