Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
Шрифт:
Известно, что и Достоевский связывал хилиастическое исполнение исторического замысла с воссоединением всех славянских народов вокруг Константинополя, который должен был, по убеждению Достоевского, сделаться российским. Так должно было произойти истинное установление правды Христовой, которая сохранилась на Востоке, истинное установление креста Христова и последнее слово Православия, во главе которого стоит Россия{499}. Россия — телесное выражение души того православия, в котором живут крестьяне апокалипсиса, тысячелетнего царства, — считал Достоевский. Россия несет миру единственное, что она может принести, единственное, что нужно — первый рай тысячелетнего царства, и оттуда придут новые Енох и Илья во все страны{500}. «Я верую в Россию, верую в ее православие… Я верую, что новое пришествие Христа совершится в России», — говорит Шатов в «Бесах»{501}.
И у символиста-антропософа Андрея
Аналогичные хилиастические настроения звучали из уст столичных символистов-«декадентов». Александр Блок в январе 1918 года видел ангельские крылья за спиной каждого красногвардейца{504}. Еще в 1906 году Мережковский (впоследствии, после победы большевиков, сделавшийся смертельным врагом их революции) писал, что в каждом коллективном революционном действии присутствует «вселенское» начало. Он полагал, что «и теперь уже русская революция — бессознательная религия, как и всякий великий переворот общественный, потому что во всякой революционной общественности скрыто начало соборности, и притом соборности вселенской… „Пролетарии всех стран, соединяйтесь!“ — этот призывный клич… нигде еще не раздавался с такой недосягаемо-далекой и торжественно-грозною, словно апокалиптическою, надеждою или угрозою, как именно в русской революции»{505}. Сергей Булгаков чувствовал, что «интеллегенция живет в атмосфере ожидания социального чуда», «в хилиастическом настроении»{506}.
Этот революционный хилиазм был, однако, связан узами самого тесного родства с другими народными идеалами, которые входили в традиции, составлявшие духовную основу самодержавия. О том, как глубоко корни революционного интернационализма уходили в глубины русского народного сознания, свидетельствуют духовные стихи — сложенные еще в допетровские времена и остававшиеся живым элементом русской культуры накануне переворота. В них-то мы и обнаруживаем, что «Святая Русь» была тождественна универсальной, вселенской церкви и всему христианскому миру{507}. Не только события библейской священной истории (например, создание рая) переносятся на Русь, но и Белый Царь — уже в силу своего исключительного статуса как православного государя — предстает как царь над царями, царь веся земли, царь над всей вселенной.
Эти памятники народного сознания (следует отметить, что именно под их влиянием понятие Святой Руси было усвоено литературой девятнадцатого века) — убедительно демонстрируют, насколько глубоко укоренено было средневековое миросозерцание, унаследованное от старого Московского царства, в душе народной, как сильно и долго звучали в ней древние допетровские мотивы. Из них явствует также, что связь между шестнадцатым веком, с его учением о третьем Риме, и славянофильством девятнадцатого представляет собой нечто большее, чем искусственный «хронологический скачок».
Георгий Федотов был прав, когда напоминал, что для понимания народного мировоззрения, существовавшего в домарксистской России, духовные стихи — более репрезентативный источник, нежели классическая литература девятнадцатого столетия{508}.
В наименованиях более чем ста различных народов, входящих в полный титул русского царя, Николай Федоров видел символическое выражение той миссии, которая была возложена на самодержца, — эта миссия заключалась в объединении народов мира вокруг империи в соответствии с принципом соборности{509}. Роль самодержавия (как и государства вообще) должна была состоять в том, чтобы вести народ по пути всечеловеческого единения — идея отнюдь не чуждая и западному средневековью. Достижение же этой цели означало бы, что функция государства выполнена{510}.
Макс Шелер в своей работе о «национальных идеях великих народов» охарактеризовал представление русских о национальной миссии России (накануне большевистского переворота) как «религиозно и церковно заостренный» идеал «братства, (воплощенного) в единстве всемирного государства, — идеал, по достижении которого России как отдельной нации и особому государству предстояло исчезнуть{511}.» Таким образом, накануне революции и в начале ее Россия (если судить о ней по мировоззрению народных масс) была, как это сформулировал Ханс Мюлештейн, последним сохранившимся фрагментом христианского средневековья. Большевизм же представлял собой, по мнению Бердяева, искажение традиционного русского миросозерцания. В большевистском интернационализме отразилась русская национальная идея; в последней же, в свою очередь, нетрудно узнать конечную, хилиастическую версию видения всемирного объединения человечества — объединения универсального, соборного.
Глава 10
Идея соборности в русском православии. Единство бытия, принцип коллективного спасения и русское видение социализма
В русской православной традиции спасение — не индивидуальный, но коллективный акт {512} . При этом подразумевалось не только спасение всей общины (как в католицизме), но нечто большее: общий, совместный характер спасения как такового. Этот принцип и нашел свое воплощение в понятии соборности, которое первым сформулировал Хомяков [41] {513} ].
41
М. В. Шахматов обнаруживал истоки представлений о соборности уже в летописях домонгольского периода (см.: М. В. Шахматов. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1. С. 1).
Его мысль об органической структуре духовного мира восходит в конечном итоге к платонизму и раннехристианской патристике. Представление об индивидуальном духовном мире, принадлежащем отдельной, обособленной личности, так и осталось чуждо русской мысли {514} . «Личность… выступает элементом, средством реализации и воплощения… всеединства, соборности, симфонической личности, которые, собственно, и являются ценностями» [42] {515} . «Всеединство распространяется на мир в целом, что создало „предпосылки… русского космизма“ {516} .»
42
Характерно утверждение Н. Федорова, согласно которому жить надлежит не для себя и не для других, но со всеми и для всех: «всяк за всех в ответе» (см.: Федоров. Философия общего дела. Т. 2. С. 201).
Благодаря принципу соборности границы единичного раздвигались до пределов универсума; отдельный человек оказывался связан со всем живым, с космосом, с мировой душой. По мнению Бердяева, в конечном счете речь шла о спасении именно мировой души, а не индивида. Не одна лишь душа отдельного человека, но вся мировая душа должна стать перед Престолом Божьим. Сознание всеединства греха проявляется в мировой скорби — скорби по всякой твари. И надежда на спасение всех была глубоко укоренена в православной религиозности {517} . Индивидуальная личность рассматривалась лишь как часть живого целого, лишь внешне, по видимости, отличная от него. Еще Плотин сравнивал «людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же — через посредство ветвей общего ствола — питаемыми и оживляемыми общим соком, идущим из общих корней» {518} . Жизнь перетекает из мирового целого в индивида, и обратно — в Космос {519} . В. С. Соловьев писал, что отдельная личность — всего лишь луч, правда, луч живой и реальный, но неотделимый от идеального источника света — от бытия, характеризуемого всеединством {520} . Личность — это только результат индивидуации всеединства, которое присутствует в ней целиком {521} . Противник В. С. Соловьева Л. Н. Толстой, испытавший сильное влияние Шопенгауэра, а через него — древнеиндийских упанишад, удивлялся тому, как люди цепляются за иллюзию своей особости и обособленности от мира, а когда осознают эту иллюзию, удивляются, как не могли увидеть, что они — только временное проявление чегото вневременного и внепространственного [43] {522} .
43
Относительно индийских параллелей «соборности» ср. беглые замечания Г. Флоровского (Флоровский. Пути. С. 486) и Г. Федотова (Г. Федотов. Русский человек // Russian Review. Январь 1954. С. 12).