Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
Шрифт:
Дорога к этому торжеству вела через чаемое преображение мира. Надежда на то, что это преображение в конце концов произойдет, давала стимул людям, отчаявшимся из-за кривды, царящей в мире. Неприятие мира сего означало, что и преступник является страдальцем. Это было традиционно русское «сострадание к совершившему зло», к человеку, изуродовавшему свою душу{588}. Иванов-Разумник слышал в ежовских застенках, что жалеть надо истязателя: с его сердца грех не смоется, как смоется кровь с его жертвы…{589} Ведь совершить преступление значит взять на себя бремя коллективной вины и общей несправедливости. Повинуясь той же традиции, отдельный человек воспринимал греховность всего мира как свою собственную, как бремя, которое он должен взвалить на себя{590}.
Глава 11
От харизмы страдания к мифу о пролетариате
Ф. М. Достоевскому принадлежит мысль о том, что на свете нет преступников и нет судей, виноваты все. Судить человек может лишь тогда, когда поймет, что он сам так же виновен, как стоящий перед ним обвиняемый, и что он даже, может быть, сам первый ответственен за преступления{591}.
С
Принимая на себя исполнение властных функций, царь, как считалось, одновременно взваливал на свои плечи и связанный с властью груз человеческих грехов, освобождая от него своих подданных [55] .
Заместитель оберпрокурора Святейшего Синода Жеваков писал о том, с какой любовью смотрел он на Николая Второго, с какой болью читал он в печальном выражении чудесных глаз царя муки и страдания, которые тот нес на своих плечах, нес ради грехов России. На идее страдания ради своих подданных не в последнюю очередь основывалась царская харизма в народном сознании. Когда-то об этом писал Н. В. Гоголь; позднее представление о царской харизме, основанной на страдании, нашло свое выражение в письме одного крестьянина к Глебу Успенскому (письмо было написано в 1881 году): «Разве не видно всем нам, что он умер ради нашего спасения? За кого он принял смерть, как не за свой народ?.. Он, царь-спаситель и утешитель плачущих» {593} . Религиозное освящение власти ассоциировалось в старой России не столько с ее, власти, достоинством, сколько с ее тяготами: царскую корону почитали как терновый венец мученика {594} . (Примечательно, что пушкинские строки «Ох, тяжела ты, шапка Мономаха!» и по сей день часто употребляются в качестве поговорки.) Александр Второй в молодости страшился престола; Николай Второй, которого упрекали в отсутствии решимости бороться за трон, не хотел наследовать его; после того, как последнего русского царя вынудили отречься от престола, он, по словам Мориса Палеолога, испытал облегчение, будучи освобожден от бремени власти {595} . Керенский полностью подтверждает впечатление М. Палеолога {596} . Да и в дневнике отрекшегося Николая Второго нельзя найти ничего, что указывало бы на то, что он сожалел об утраченной власти.
55
Согласно политической концепции славянофильства, как ее сформулировал Константин Аксаков, русский народ добровольно отказался от того, чтобы управлять собою, а стало быть, и от политической свободы, с тем, чтобы обеспечить себе духовную и нравственную свободу (т. е. свободу от бремени власти). В этом идеале самодержавие должно, по мнению Аксакова, нести бремя политической власти, предоставляя народу духовную свободу (ср.: К. С. Аксаков. Записка о внутреннем состоянии России // Теория государства у славянофилов. Сборник статей. СПб., 1898). Эти представления никоим образом не следуют ни из общехристианского церковного учения о государстве, ни из сакрализации власти, традиционной для европейского средневековья (ср.: N. Riasanovsky. Russia And the West In the Teachings of the Slavophiles. Cambridge, USA, 1952. P. 151). Макс Шелер полагал, что такое отношение подчиненных к господам можно сформулировать в следующих словах: «Бедняга, какую ношу взвалил Господь на твои плечи: тебе приходится властвовать надо мною и, стало быть, нести ббльшую часть зла, наполняющего этот мир, нежели мне!» «Эта внутренняя установка, полностью уничтожающая последние следы уважения к авторитету, должна вместе с тем увековечивать любой авторитет, да и любого рода тиранию, ибо она… отвергает изнутри власть, рассматривая ее как „зло“, но вместе с тем отвергает и власть… по отношению к властителю» (см.: Max Scheler. Bd. 1. S. 17If; сходное рассуждение можно найти у А. Ф. Керенского, см.: A. Kerensky. The Crucifixion of Liberty. N. Y., 1934. P. 30f).
Харизма царя определялась не его личностью и даже не династией, к которой он принадлежал, но характером царства, представлявшего собой воплощение идеи{597}. Подобно тому, как в народе Христа почитали не как Пантократора, не как Царя Небесного, но как того, кто добровольно отрекся от своей божественности и взвалил на себя тяжкое бремя человеческого существования, царь особенно идеализировался в качестве властителя, отрекшегося от своей власти, добровольно лишившегося всего своего величия и сошедшего вниз, к народу{598}. И хотя история династии Романовых не знает ни одного достоверного примера такого рода, идеал отрекшегося царя еще накануне революции сохранял свою власть над народным сознанием. Чрезвычайно характерным для России можно назвать, например, предание, согласно которому Александр Первый оставил трон и, назвавшись старцем Федором Кузьмичем, стал вести аскетическую жизнь{599}. В песне, некогда сложенной скопцами, с полной ясностью выражен народный идеал царя: благослови, красно солнышко, царя нашего и спасителя. Он столицу покинул, Петербург, Москву, дворцы мраморные и престол свой высокий. Свет-государь ты наш батюшка, сладчайший спаситель наш… Бог над ним радуется, что град земной покинул он, сам на себя муку взял{600}. (По скопческому преданию, Кондратий Селиванов (которого они отождествляли с Петром Третьим и в то же время считали Христом) не принял короны, предложенной ему Александром Первым (!) и царским хоромам предпочел богадельню{601}.)
Религиозный идеал старой России нашел выражение и в творчестве Ф. И. Тютчева, одного из величайших русских лириков:
Эти бедные селенья, Эта скудная природа — Край родной долготерпенья, Край ты русского народа! Не поймет и не заметит Гордый взор иноплеменный, Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной. Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил, благословляя{602}.Божественное, не снизошедшее до земного — и не испытанное земным страданием — вообще вызывало подозрения. Здесь, в частности, следует искать корни русского богоборчества.
Напротив, «для Достоевского добровольное снисхождение и отдание себя „ради страждущей Любви Божией [видится — М. С.] в страданиях Богочеловека“ [из — М. С.] „сострадания к страждущим“ добровольно ради нас», — писал Полторацкий{603}. А сам Достоевский «есть кость от кости той самой интеллигенции, которая только на словах… безверная, а на деле полна… религиозного экстаза в своих неустанных исканиях подвига… Где тоска о правде, там уже неминуемо и подвижничество… Вся история опозиционной русской интеллигенции есть один сплошной мартиролог»{604}. «Средь вас нашлись для страдальца народа друзья, / Протянули ему свою руку. И решили с ним вместе идти, / За свободу на смерть и на муку», — гласил стих «Речь Петра Алексеева» (1876 г.){605}. Ибо принять страдание за народ могло быть великой целью, «обнародованием правды». «В жертве… человек не отчужден; в жертвовании собой, теряя себя, он себя находит»{606}.
И в своем понимании бессмертия русская религиозность являет собой полную противоположность тому представлению о нем, которое нашло свое выражение в знаменитой балладе Гете «Бог и баядера»: на Руси бессмертие исстари ассоциировалось с нисхождением Бога в… толщу земную{607}. В стихотворении С. А. Есенина «Товарищ» Христос сходит с иконы; движимый состраданием, он приходит на помощь русскому народу — и гибнет, пораженный пулей контрреволюционера. Это Христос старообрядцев, и Есенин выбирает то написание имени Христа — Исус — которое было принято у староверов{608}:
«…О верный мой Исус. Зовет он нас на помощь, Где бьется русский люд, Велит стоять за волю, За равенство, за труд!..» …Сошел Исус на землю… Но вдруг огни сверкнули… Залаял медный груз. И пал, сраженный пулей, Младенец Иисус{609}.Не столько небесное сияние Христа, не столько Его царство небесное привлекали русский народ, сколько страдания Христа и стремление подражать Ему в Его муках. В. Розанов чувствовал, что именно в таинстве слез кроется тайна христианства, в таинстве Христа плачущего{610}.
Максимилиан Волошин, поэт насквозь европеизированный и космополитичный, во время большевистской революции увидел поверженную, опозоренную, втоптанную в грязь Россию в образе лошади, которую хозяин бьет плетью по нежным глазам, он видел ее в образе жаждущей избавления, страждущей твари (здесь нельзя не почувствовать переклички с Достоевским); Волошин называет Россию «юродивой» {611} .
Г. П. Федотов называл эту духовную традицию кенотическим христианством (кеносис понимается здесь как самоотречение божье, как нисхождение Бога в мир земного и человеческого). Федотов считал такое мировоззрение специфически русским, хотя едва ли справедливо было бы полагать, что оно существовало в одной лишь России (равно как и то, что оно всегда господствовало в русском православии) [56] .
56
Для всего московского периода оставалось характерным византийское представление о Христе-Пантократоре (ср.: Fedotov. Religious Mind. Vol. 1. P. 390ff).
Карл Нетцель был склонен к сугубо социологическому объяснению этого мотива, усматривая здесь результат «долгой жизни в рабстве». Однако кенотические черты давали себя знать и в начальный период русской христианской традиции. За тысячу лет до Достоевского на Руси делали святыми тех, кому пришлось пережить страдания — как добровольно, так и по принуждению. Не прошло и столетия с момента принятия христианства, как появились первые святые — князья-братья Борис и Глеб, канонизированные лишь из-за мученической гибели обоих в ходе династической междоусобицы (причем кончина младшего — Глеба — отнюдь не была добровольной{612}. Подобно множеству других русских святых, князь Андрей Боголюбский (1157–1174), который разграбил Киев и пал жертвой заговора (он погиб, сражаясь, с оружием в руках!), удостоился святости лишь потому, что его смерть была насильственной. Не только добровольное — любое мученичество было священно. Могилы — не только Петра Третьего, но даже Павла Первого, павших жертвами кровавых дворцовых переворотов, почитались как могилы святых (при отсутствии каких бы то ни было церковных решений по этому поводу!). Примечательно, что популярность этих культов усилилась накануне революции{613}.