Россия и мусульманский мир № 6 / 2014
Шрифт:
В то же время эта концепция получает поддержку ряда западных критиков Израиля, которых становится все больше, в том числе в еврейской общине США. Даже критическая реакция западных лидеров на резкое высказывание турецкого премьера Реджепа Эрдогана, сравнившего сионизм с фашизмом, хотя и не заставила себя ждать, все же была относительно мягкой. Напротив, именно после этого Обама выдавил из Биньямина Нетаньяху извинение за нападение на турецкую флотилию, направлявшуюся в Газу, в результате которого погибло девять турецких граждан.
Мое внимание привлекла опубликованная в The New York Times статья профессора философии из Массачусетского университета в Амхерсте Джозефа Левина. Он пишет: «Моя точка зрения состоит в том, что необходимо подвергать сомнению право Израиля на существование и что поступать таким образом вовсе не означает проявлять антисемитизм». Но добавляет: «Если речь идет о его существовании как еврейского государства». По мнению Левина, за евреями безоговорочно должно быть признано право жить на земле предков, но оно все же не влечет за собой право на «еврейское государство». Кстати, в XIII–XIX вв., когда евреи вели борьбу за эмансипацию, сломав стены гетто, они считали антисемитизмом любое отрицание своего права быть лояльными гражданами того европейского государства, в котором проживали. Левин призывает не подменять понятие народа в гражданском смысле понятием, основанным на этничности (что вполне напоминает дискуссии, ведущиеся сегодня в нашей стране по поводу «российской нации»). Народ в этническом смысле, подчеркивает Левин, должен иметь общий язык, культуру, историю и привязанность к общей территории, что делает применимость этого понятия к евреям трудным. Народ в гражданском смысле объединен общим гражданством и проживанием на имеющей границы территории. Однако 20% жителей Израиля – не евреи, а большая часть мирового еврейства не живет в Израиле. В гражданском смысле следовало бы говорить об «израильском государстве», а не еврейском.
Не буду приводить все непривычные для западного дискурса и вызывающие раздражение в Израиле рассуждения Левина на эту тему. Упомяну лишь его вывод, состоящий в том, что исключение из полноправного вхождения в народ Израиля его нееврейских граждан (в основном палестинцев) нарушает демократический принцип равенства всех его граждан. Левин говорит о «неизбежном конфликте между понятиями “еврейское государство” и “демократическое государство”». Недавно в Израиле стали негодовать по поводу исключения ультраортодоксальных партий из правящей коалиции, замечает автор, но никто не замечает того, что ни одну арабскую партию никогда не приглашали войти в правительство.
Замечу, что авторов подобных высказываний в Израиле обычно клеймят как self-hating Jews, т.е. «ненавидящих самих себя евреев». Кстати, к числу подобных причисляются такие известные личности, как Джордж Сорос, Вуди Аллен, Ури Авнери, Сэнди Бергер и другие, подвергающие Израиль критике за те или иные аспекты его политики. Это проявление все того же кризиса идентичности, а также характерного для израильского истеблишмента «менталитета окруженности», который отмечают многие авторы.
Нельзя не согласиться с исследователями, отмечающими типологическую близость позиций живущих в Израиле палестинских арабов и мизрахим – евреев, вышедших из стран Ближнего Востока и Северной Африки. И те и другие считают себя «жертвами ашкеназийского сионизма», подвергаясь дискриминации, которая превращает их – хотя и по-разному – в маргиналов. Как заключает Аталия Омер, если палестинские арабы строят свой протест на парадигме прав человека, «аргументация мизрахим возводит систематическое неравенство, характерное для израильского “государства”, к его эксклюзивистскому, этнореспубликанскому пониманию “нации”».
Кризис идентичности тесно связан с исторической памятью. У одних народов она сильна, у других слаба. Ко второй категории относятся не только «новые нации», и между нациями, имеющими долгую историю, в этом плане есть немалые различия. Так, к примеру, у народов Ближнего и Среднего Востока историческая память настолько сильна, что оказывает мощное воздействие на менталитет, на отношение к другим народам и вообще к жизни. Можно упомянуть и о своего рода «генеалогической памяти», имеющей разную протяженность в зависимости от этнической принадлежности. Достаточно спросить у статистического русского и статистического арабского юношей, сколько поколений своих предков он знает. Можно быть уверенным, что араб знает значительно больше.
Отдельные факты истории для некоторых наций приобретают сакральный характер (Холокост для евреев, геноцид для армян). Особенно горька память о поражениях в войнах. Для арабов память о неудачах в нескольких войнах с Израилем невыносима, она создает комплекс неполноценности, для преодоления которого нужно ощущение достоинства и даже превосходства в чем-то ином.
Религия дает не только утешение, но и надежду, а в соединении с идеей избранности – то самое ощущение достоинства и превосходства. Как пишет известный ливанский интеллектуал Амин Маалуф, «ислам – это пристанище как для этничности, так и для достоинства». Поскольку арабские общества постоянно отставали в развитии от других стран (за исключением отдельных случаев), их армии терпели поражение за поражением, их территории подвергались оккупации, а люди унижались, «религия, которую они дали миру, стала последним прибежищем для самоуважения». Нет сомнения в том, что все данные обстоятельства были среди причин, породивших и «арабскую весну», и разгул насилия в обострившихся меж- и внутриконфессиональных и межэтнических столкновениях. Ближневосточная гангрена на наших глазах расползается за рамки региона, в том числе в северном направлении. Позволю себе еще раз обратиться к Маалуфу, который упоминает и о «культурном (цивилизационном) достоинстве», с которым непосредственно связано стремление любой этнической группы сохранить язык и религию (при этом отмечается, что религия эксклюзивна, язык – нет). Автор вводит понятие «глобализованного коммунитарианизма (общинности)», являющегося одним из наиболее вредных последствий глобализации, когда резкое возрастание роли религиозной принадлежности сочетается с объединением людей в «глобальные племена» при помощи всепроникающих потоков информации. Это особенно заметно в исламском мире, где «беспрецедентная волна коммунитарного (общинного) партикуляризма, находящего яркое выражение в кровопролитном конфликте между суннитами и шиитами» (добавлю: и между различными направлениями в суннизме), выступает вместе с «интернационализмом». Последнее означает, что «алжирец добровольно идет воевать и умирать в Афганистане, тунисец в Боснии, египтянин в Пакистане, иорданец в Чечне, индонезиец в Сомали». Лишь в одном не соглашусь с автором – это не всегда происходит добровольно.
Трансляцию исторической памяти, в том числе и за пределы этнической группы, что оказывает непосредственное влияние на политику и вызывает порой бурные политические коллизии, облегчают современные мощные информационные потоки.
Память распространяется на весьма далеко отстоящие от нас по времени события, особенно если этносы, в них участвовавшие, сохраняются и в наше время, состоя в определенных отношениях с другими участниками тех событий. Достаточно упомянуть в этом контексте Куликовскую битву для русских и татар, битву на Косовом поле для сербов и т.п.
Все это имеет непосредственное отношение к формированию у этносов представления о самих себе, того, что по-английски называется self-image. Замечу, что в нашей литературе чаще говорят об «образе Другого», что превратилось уже в своего рода клише, а концепт вышеназванного «само-образа», как правило, остается за рамками научного интереса, воспринимается как нечто само собой разумеющееся.
Не могу не согласиться с Ламонтом Кингом, отметившим, что нация – это тоже вид этнической группы. Но «если этническую группу определяют другие (other-defined), нация определяет себя сама (self-defined)». Людям, отнесенным другими людьми к определенной этнической группе, от этого не уйти, даже если они этого захотят, однако отказаться от принадлежности к нации можно. Более того, нация «также отличается от более общей (generic) этнической группы своим желанием контролировать государство». Историческая память и здесь инструментальна, ее функция в том, чтобы поддерживать национальную солидарность и сплоченность.
Элементы исторической памяти почти всегда мифологизируются. Для понимания этого явления полезно обратиться к теории символического выбора (ТСВ), центральной идеей которой является идея комплекса «миф-символ». По Маррею Эделману, миф – это «разделяемое большой группой людей убеждение, которое придает событиям и действиям определенное значение». В рамках такого понимания тот факт, состоялось ли на самом деле или было вымышлено, сконструировано событие, выполняющее функцию мифа, не имеет значения. Символ, в свою очередь, понимается как «эмоционально заряженная ссылка на миф». Стюарт Кауфман, один из авторов, работающих в жанре ТСВ и внесших немалый вклад в ее применение к исследованию конкретных этнических конфликтов, в том числе и на постсоветском пространстве, пишет, что комплекс «миф-символ» представляет собой «сеть мифов и связанных с ними символов». (Комплекс «миф-символ» рассматривается в одной из работ Энтони Смита; роль символов – в работе Здислава Маха.) Иначе говоря, люди совершают политический выбор не столько по расчету, сколько руководствуясь эмоциями и отвечая на предлагаемые им символы.
По Доналду Хоровицу, непосредственным побудителем к этническому насилию являются эмоции, как, например, страх перед угрозой исчезновения группы, а Крауфорд Янг фокусирует внимание на важной роли стереотипов (мифов) и символов в «поддержании идентичности и продвижении групповой мобилизации». Таким образом, парадигма возникновения этнической конфликтности, которую в русле теории символической политики предлагают Янг и Хоровиц, выглядит следующим образом: страх перед уничтожением группы (или уничтожением ее идентичности) ведет к возникновению чувства враждебности, а затем и к групповому насилию. Согласно Янгу, атмосфера враждебности и угроз повышает групповую солидарность, побуждает людей рассматривать события в этнических терминах.