Роза Мира (книги 1-12)
Шрифт:
Из сотен возможных примеров я возьму пока один, но чрезвычайно яркий: идею перевоплощений. Глубоко присущая индуизму и буддизму, имеющаяся в эзотерическом иудаизме (Каббала), идея эта отвергается ортодоксальным христианством и исламом. Следует ли, однако, думать на основании этой «невсеобщности» идеи, что она представляет собою расовую или стадиально-культурную аберрацию индийского сознания? Дело в том, что при согласовании тезисов различных религий надлежит, прежде всего, научиться отсеивать главное от второстепенного, общее от частного. «Общее», главное любого тезиса заключается в семени идеи, проявляющем чрезвычайную устойчивость в веках: брошенное в почву различных культурных сред, оно дает различные побеги – различные варианты данного тезиса. Если телеологическая направленность вообще имеется в истории, то, конечно, направленность эта должна сказаться прежде всего в бытии именно таких устойчивых духовных семян – в широко распространенных, исповедуемых миллионами сознаний основах идеи.
Семя идеи перевоплощений состоит в учении о некоем Я, совершающем свое космическое становление или известный отрезок его по ступеням последовательных существований в нашем физическом мире. Все остальное, как-то: духовно-материальная природа и структура перевоплощающегося, та или иная зависимость перевоплощений от закона кармы, распространение принципа перевоплощений также на мир животных или отрицание такого распространения – все это лишь варианты, разновидности основной идеи. И понятно, что в этих вариантах и деталях можно больше и чаще столкнуться с подлинными аберрациями, чем в ее семени, для восприятия которого
Итак, одна из исторических причин непримиримых якобы противоречий между религиями заключается в неправомерной абсолютизации какого-либо тезиса.
А вот и другая причина.
Одним из основных догматов христианства является, как известно, учение о Троичности Божества. Основатель ислама отверг этот догмат, заподозрив в нем реминисценцию многобожия, а главное – потому, что его собственный духовный опыт не заключал в себе положительного указания на подобную истину. Но вряд ли стоит в XX веке повторять аргументацию христианских богословов, в свое время доказывавших и объяснявших коренное различие между догматом Троичности и многобожием: это настолько элементарно, что, надо полагать, теперь и среди магометанских мыслителей не найдется таких, которые, разбираясь в вопросах христианского вероучения, стали бы настаивать на этом ошибочном утверждении. Что же касается второго аргумента – того, что духовный опыт Мухаммеда не содержал подтверждения Троичности, – то он несостоятелен логически. Ничей вообще опыт не может содержать подтверждений всех истинных идей, возникших ранее, в ходе коллективного человеческого богопознания и миропознания. Всякий личный опыт ограничено только премудрость Всеведущего охватывает век) сумму истин «в себе». Поэтому то обстоятельство, что Мухаммед не пережил своим духовным опытом ничего, подтверждающего тезис Троичности, само по себе никак не должно служить аргументом для опровержения этой идеи, даже в глазах ортодоксальных мусульман. Вместо формулы «Пророк, познав совершенное единство Божие, убедился в ложности учения о Троице», следует, по справедливости, формулировать так: «Пророк, познав совершенное единство Божие, не получил, однако, указаний на Троичность Единого». Вполне естественно, что христианское вероучение не только не имеет никаких возражений против мусульманского учения о Единстве, но полностью с ним совпадает. Оно лишь дополняет этот тезис той идеей, которая одною своей устойчивостью две тысячи лет и своей распространенностью на миллиарды сознаний указывает на истинность своей основы. К чему же сводится противоречие между этими двумя главными догматами двух религий? Разве не к произвольному и неправомерному отрицанию одною из них того, о чем в ее собственном положительном опыте нет никаких данных?
Теперь мы видим вторую историческую и психологическую причину укоренившихся разногласий между вероучениями: неправомерное отрицание чужого утверждения только на том основании, что мы не располагаем положительными данными по этому вопросу.
К сожалению, разногласиям, основанным исключительно на этой логической и гносеологической несообразности, нет числа. Привлечем к рассмотрению еще один случай, известный каждому: ислам (суннизм) и протестантизм отрицают правомерность культа святых; почти все остальные религии его принимают и, в той или иной форме, осуществляют. Возражения против этого культа сводятся к тому, что человек не нуждается ни в каких посредниках между собой и Божеством и что духовные почести и молитвы, будучи возносимы не к Богу, а к тем, кто были людьми, – греховны, ибо ведут к обожествлению человека. Но что, собственно, значит эта знаменитая формула: «Человек не нуждается в посредниках»? Если в них не нуждается тот, кто эту мысль провозглашает, то откуда у него право говорить за других, даже за все человечество? Кто его уполномочивал? Уж не те ли миллиарды людей, которые во всех почти странах, во всех почти религиях ощущали живую вседневную потребность в таких посредниках, что и сделало существование культа святых психологически возможным? Если мы, не испытывая потребности в чем-либо (есть люди, не испытывающие потребности, например, в музыке), станем негодовать на всех, эту потребность испытывающих, как на глупых выдумщиков, корыстных лжецов или темных невежд, что мы докажем этим, кроме собственного невежества? – Второй довод – неправомерность воздавания божеских почестей и молитв, тем, кто были людьми. Но почестей божеских (в монотеистическом смысле) им и не воздают, никто их не приравнивает к Богу: мысль совершенно абсурдная, а для людей, выросших в христианских странах, непростительно невежественная. Правда, в индуизме имеется идея аватар – воплощений Вишну в человеческом облике; но то – аватары, а вовсе не святые. Перед святыми преклоняются именно как перед людьми, сумевшими преодолеть свое человеческое, либо как перед осуществителями воли Божией, посланцами мира горнего. Протестантизм отрицает понятие святости вообще. Но здесь обнаруживается скорее спор о частностях, чем о существе дела: ведь, отвергая аскетический монашеский идеал, Лютер и Кальвин не умаляли значения мирской праведности, хотя и понимали ее, с одной стороны, шире, чем католицизм, а с другой – несколько запретил своим последователям обращаться к его духу молитвенно. Это показывает чистоту и искренность его помыслов, но противоречит основам религиозно-нравственного миропредставления вообще. Ведь если праведность, как высшая самоотдача себя человечеству во имя Божие, есть безупречное и бескорыстное Ему служение (а если понимать праведность так, то смешно отрицать, что она существует на свете, встречается, хотя и редко, в жизни), – если так, то нельзя представить себе праведную душу, после кончины успокоившуюся в бездеятельном блаженстве. Всеми силами своей души, в том числе и такими, которые раскрываются только после смерти, праведник будет осуществлять помощь живущим и нижестоящим в их восходящем движении. Это также естественно, как помощь взрослого ребенку, и столь же мало, как эта помощь, умаляет или уничижает тех, на кого направлена. Вряд ли это могло быть неизвестно пророку Мухаммеду. Надо полагать, что некоторые крайности, излишества в культе святых, которые он наблюдал у христиан, побудили его запретить своим последователям какие бы то ни было установления этого рода. Возможно, он полагал, что этот запрет уравновешивается тем обстоятельством, что усопшие праведники не обязательно нуждаются в напоминании со стороны молящихся, чтобы оказывать им невидимую помощь. Так или иначе, решительно всякое учение, утверждающее истину духовного бессмертия и высокий нравственный закон, только вопреки логике и собственным принципам может полагать, будто дух праведника в его посмертии относится к нынеживущим бездеятельно и безучастно. Отрицание культа святых, или лучше сказать, праведных, логично только с одной точки зрения: материалистической. Но, с другой стороны, абсолютизирование культа святых как общеобязательного неправомерно в такой же степени. Бывают длительные этапы в пути души, даже в пути целого народа, когда им действительно не нужны никакие «посредники»; когда душа, сознательно или неосознанно, чувствует, что укрепление ее самостоятельности, силы, свободы, духовной воли исключает возможность обращения за помощью к кому-либо, кроме Самого Бога. На каком же основании и по какому праву будем мы навязывать такой личности участие в культе святых?
Значительно большую сложность являет основное противоречие между христианством и другими религиями: утверждение божественности Иисуса Христа, как догмат, почитание Его за воплощение одной из ипостасей Троицы. Всем известно, что остальные религии либо соглашаются на признание Иисуса пророком в ряду других пророков, либо игнорируют Его, иногда даже энергично отрицая Его провиденциальную миссию. Христианство же, со своей стороны, опираясь на слова своего Основателя о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, отрицает возможность спасения для всех не-христиан.
Представляется, однако, что много недоумений и грубых снижений идей мы избегнем, если во все речения Христа, до нас дошедшие, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в данном случае Иисус как личность, как конкретное историческое лицо, прожившее в такой-то стране от такой-то до такой-то даты, или же Его разумом и устами трансформируется в человеческие слова голос Бога, который Он слышит в себе. Каждое речение Христа требует рассмотрения именно под таким углом: говорит ли Он в данном случае как Вестник истин духовного мира или же как человек. Ибо нельзя представить, чтобы Иисус во все мгновения своей жизни говорил только как Вестник и никогда – просто как человек. Вряд ли подлежит сомнению, что в Его скорбном восклицании на кресте «Отче, Отче, векую Меня покинул?» запечатлена мука одной из тех минут, когда он, Иисус, человек, переживал трагедию оставленности, трагедию прерыва связи своего человеческого Я с Божественным Духом; а в учении Его, изложенном на Тайной вечере, все время слышится, как за местоимением первого лица предполагается Бог-Сын, Мировой Логос. – Такому разделению речей Христа на две группы следует подвергнуть все слова Его, сохраненные Евангелием. Совершенно очевидно в таком случае, что и слова Его о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, следует понимать не в том сниженном, суженном, оплотненном и безжалостном смысле, что не спасется будто бы ни одна душа человеческая, кроме христиан, а в том величественном, истинно духовном, космическом смысле, что всякая монада, восполнившая себя до конца, погружается в глубины Бога-Сына, Сердца и Демиурга вселенной, и только через этот всезавершающий акт возвращается к своему истоку, к Богу-Отцу, непостижимо отождествляясь Ему и всей Пресвятой Троице.
Один из виднейших деятелей религиозно-философской индийской общины Брахмо Самадж, Кешуб Чандер-Сен, высказал весьма глубокую мысль: он сказал, что мудрость индуистов, кротость буддистов, мужество магометан – все это от Христа. Очевидно, под этим именем он понимал в данном случае, конечно, не историческую личность Иисуса, а Логос, Себя в Иисусе Христе выразивший преимущественно, но не исключительно. В этой идее нащупывается, на мой взгляд, путь к такому углу зрения, на котором могут прийти к взаимопониманию христиане и многие течения восточной религиозности.
Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово «вочеловечение» в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облекся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путем телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактами евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому что в ней слишком очевиден продукт мышления на определенной, давно минованной культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твердого небесного свода и жуткий град из звезд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нем выражении при посредстве великой богорожденной монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом, Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове: Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает еще одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями.
Я коснулся кратко только четырех межрелигиозных разногласий. Исключая одно последнее, проистекающее из спорности и, может быть, недостаточной отчетливости формулировок, недостаточной откристаллизованности идей, остальные основаны на несовпадении духовного опыта великих визионеров, на том, что, при созерцании некоторых объектов с различных точек Шаданакара, под различным духовным углом созерцатели видят данный объект в различных аспектах. Условно можно назвать такие разногласия противоречиями по горизонтали, разумея под этим правомерность обеих точек зрения и их мнимую, а не истинную противоречивость.
Еще пример. С тех пор, как существуют христианство и ислам, они продолжают бороться с тем, что они называют язычеством. С течением веков человечество прониклось идеей о непримиримости, несовместимости монотеизма с многобожием, как своего рода аксиомой. Исследование того, почему и как это произошло, увело бы нас слишком в сторону. Существенно другое: на каком основании религии семитического корня, утверждающие бытие духовных иерархий и еще в средние века разработавшие до мелочей учение о них – ангелологию и демонологию, – ограничивают многообразие этих иерархий теми немногими, которые были включены в эти средневековые схемы? Имеется ли хоть тень последовательности в их принципиальном отказе всякому опыту о духовных иерархиях – в истинности? Решительно никаких оснований для этого, кроме опять-таки ссылок на молчание об этом Евангелия и Корана. Именно ввиду недостаточности оснований для огульного отрицания церковь в первые века христианства не столько отрицала богов олимпийского пантеона, сколько отождествляла их с демонами и бесами семитических канонизированных текстов. При этом, вопреки очевидности, игнорировался характер этих божеств, какой восприняло политеистическое духопознание, и им произвольно приписывались снижающие и опорочивающие черты либо же нарочито подчеркивался слишком антропоморфный элемент, привнесенный в эти представления субъектом познания – политеистическим человечеством и к тому времени сохранившийся уже только в их низших, простонародных вариантах. Как будто признание истинности бытия иерархий природы, великих стихиалей или духов-народоводителей могло поколебать единство Бога – Творца и зиждителя вселенной, истока и устья мирового потока жизни – больше, чем признание других Его прекрасных детей – ангелов и архангелов, а также тех демонов, о которых трактовалось в канонизированных поучениях Библии!